L'etnografia è come l'oceano. Tutto quel che
vi serve è una rete, una rete qualsiasi; e allora
se vi mettete per mare e gettate la vostra rete,
state pur certi che qualche pesce lo prendete. .
(Marcel Mauss) (1)
1.1) Presentazione dei campi profughi saharawi
1.1.1)Ballando salsa nel deserto
1.1.2) Quando il nonluogo diventa campo ed il campo viene a
sedersi al tuo 'tavolino'
1.2) Per un discorso sull'identità
1.2.1) Due o tre cose sull'identità: da assoluta ad assolutamente
ambigua
1.2.2) Identità come luogo di interazione. I Saharawi
dal confino al laboratorio
1.3)Percorso
1.1) Presentazione dei campi profughi saharawi
1.1.1) Ballando salsa nel deserto (Inizio pagina)
Novembre 1998, campi profughi saharawi.
Sto aspettando Brahim per andare a cena. Mi chiamano per andare a mangiare alla
mensa dei cooperanti internazionali; ringrazio declinando la chiamata. Finalmente
arriva Ibrahim, passiamo a prendere Antonella e Carla e raggiungiamo gli spagnoli.
Antonella, persino nel deserto o forse proprio perché l'occasione lo
richiede, si stava truccando per uscire. Siamo attesi all'ospedale dei medici
cubani per una cena di benvenuto per l'arrivo dell'ambasciatore cubano ad Algeri.
L'ospedale è una costruzione in muratura ad un solo piano, a poche centinaia
di metri dalla 'reception' per i visitatori internazionali. Si trova in una
posiziona relativamente isolata ed ha un grande cortile centrale intorno al
quale si susseguono le sale operatorie e le abitazioni dei medici cubani. Cuba
è uno dei paesi amici dei Saharawi e da anni gruppi di medici dell'isola
caraibica trascorrono lunghi periodi nel deserto. Il pasto è decisamente
più ricco di quello offerto dalla direzione della 'reception' di Rabouni.
Finito la cena veniamo invitati ad andare in una sala dove proseguirà
il benvenuto all'ambasciatore. Attraversiamo il cortile ed entriamo in una stanza
allestita per una festa danzante. La pietra del pavimento nel centro della sala
è stata ormai resa liscia dai passi di salsa e rumba di tanti anni passati
nel deserto aspettando di tornare a casa. Vicino allo stereo un triangolo di
segnalazione stradale pieno di luci colorate crea un atmosfera da discoteca
ed un tavolo pieno di bottiglie di coca cola e rum è pronto per gli invitati.
Ma è sulle pareti che si concretizza la realtà, solo a prima vista
paradossale, di questa situazione. Campeggiano i poster con i volti di Che Guevara,
Camilo Cienfuegos, Fidel Castro e Mustapha Sayed El Ouali e Mohamed Abdelaziz(2)
. Comincia la musica e fra una chiacchiera e l'altra mi rendo conto di come
i Saharawi presenti non sfigurino affatto, nel ballare la salsa, di fronte ai
medici cubani. Molti di loro hanno vissuto e studiato all'Avana anche per dodici
anni ed oggi sono rientrati nei campi profughi.
Provo a dare un ordine a quello che ho davanti agli occhi: sto ballando salsa
all'interno di un ospedale cubano nel bel mezzo del deserto algerino, che in
realtà non è Algeria, ma è un'altra cosa che ancora non
è.(3)
1.1.2) Quando il nonluogo diventa campo ed il campo viene
a sedersi al tuo 'tavolino' (Inizio
pagina)
Il processo di globalizzazione che stiamo vivendo ha comportato il fiorire di
nonluoghi; posti che non rispondono più al concetto di luogo della
tradizione etnologica, che vuole una cultura localizzata nel tempo e nello spazio.
Scrive Marc Auge': I nonluoghi sono tanto le installazioni necessarie per
la circolazione accelerata delle persone e dei beni (strade a scorrimento veloce,
svincoli, aeroporti)(4) , aggiungerei anche Internet
con tutte le possibilità di connessione che offre, quanto i mezzi
di trasporto stessi o i grandi centri commerciali o, ancora, i campi profughi
dove sono parcheggiati i rifugiati del pianeta. Viviamo, infatti un'epoca paradossale
anche sotto questo aspetto. Nel momento stesso in cui l'unità dello spazio
terrestre diviene pensabile e in cui si rafforzano le grandi reti multinazionali,
si amplifica anche il clamore dei particolarismi, di coloro che vogliono restare
soli "a casa loro" o di coloro che vogliono ritrovare una patria,
come se il conservatorismo degli uni e il messianismo degli altri fossero condannati
a parlare lo stesso linguaggio: quello della terra e delle radici .(5)
I Saharawi vivono da venticinque anni in un nonluogo; un nonluogo particolare
che sono i campi profughi. Proprio per la sua natura di luogo di raccolta di
persone appartenenti ad una stessa etnia o con uno stesso presente politico,
il campo profughi generalmente non produce individualismi ed alienazione, come
altri nonluoghi tendono a fare. Hanno sviluppato un sistema di coesione
sociale e di trasmissione e mutazione delle proprie tradizioni coerente con
il loro presente politico e storico. I Saharawi entrano continuamente in contatto
con 'turisti solidali' e giornalisti, medici ed ingegneri, professori universitari
e funzionari dell'ONU. Una ricerca antropologica, oggi ed in un tale contesto,
deve tenere presenti tutti questi aspetti e non sperare di isolarsi in un contatto
esclusivo con l'altro, perché gli altri si sono moltiplicati. L'altro
con cui sono entrato in contatto e relazione, paradossalmente, nel momento in
cui è stato confinato nei campi profughi, ha viaggiato molto di più
e molto più lontano di quanto non avesse fatto nel suo recente passato
nomade; ha visto il 'proprio territorio' varcato da individui, portatori di
culture, con cui in passato non aveva mai dialogato direttamente.
La cena nell'ospedale cubano è solo uno delle tante situazioni 'impreviste'
accadutemi durante la mia ricerca. Ancora più inaspettato e benvenuto
è stato il verificare che il mio campo di ricerca, come un organismo
vivente e mobile, mi ha seguito a 'casa', si è seduto con me a 'tavolino'
indipendentemente dalla mia volontà. Sei mesi dopo il mio secondo viaggio
nei campi profughi, la telefonata di una rappresentante del Fronte Polisario,
mi preavvisava che sarebbero arrivati due studenti saharawi a Perugia. Avevano
ottenuto una borsa di studio dal Dipartimento di Cooperazione allo Sviluppo
del Ministero degli Affari Esteri, per frequentare le facoltà di Economia
e Scienze Politiche. Oggi, a distanza di un anno e mezzo da quella prima telefonata,
ci sono cinque studenti saharawi iscritti all'Università di Perugia,
con cui ho proseguito a negoziare le conoscenze acquisite in viaggio. Il campo
di ricerca mi si è materializzato in cucina, con la stessa subitaneità
ed ineluttabilità con cui io mi sono materializzato nella tenda della
famiglia che mi ha ospitato.
Se ormai non è più possibile pensare le culture come oggetti statici,
risulterebbe quantomeno illogico pretendere di immaginarci immobili i/le loro
portatori/trici. James Clifford in 'Strade' attacca questa visione con l'aiuto
di Arjun Appadurai. Arjun Appadurai contesta le strategie antropologiche
che localizzano i non-occidentali come "nativi". Egli scrive del loro
"confinamento" e addirittura "imprigionamento" attraverso
un processo d'ipostatizzazione rappresentativa che chiama "congelamento
metonimico": un processo in cui una parte o un aspetto della vita dei soggetti
sono assunti a compendio della loro totalità, finendo col costituire
la loro nicchia teorica in una tassonomia antropologica. L'India è assimilata
alla gerarchia, la Melanesia allo scambio, e così via. "I nativi,
intesi come esseri umani confinati nei - e delimitati dai - luoghi cui appartengono,
come gruppi non contaminati dal contatto con un mondo più vasto, non
sono probabilmente mai esistiti" (Appadurai, 1988) . (6)
1.2) Per un discorso sull'identità (Inizio
pagina)
1.2.1) Due o tre cose sull'identità: da
assoluta ad assolutamente ambigua (Inizio
pagina)
Il termine identità ha subito, nel corso del XX secolo, un processo di
accumulazione di significati ed ambiti di riferimento. Marco d'Eramo a conclusione
de 'Lo sciamano in elicottero' compie una rapida ed interessante analisi del
progressivo ampliamento degli utilizzi e delle discipline, che hanno fatto proprio
il termine identità. All'inizio del XX secolo diviene di uso comune grazie
alla psicologia che lo adopera per individuare l'identità individuale.
Poco dopo assume una specifica valenza nel linguaggio burocratico di molti Stati
nazionali: ogni cittadino comincia ad essere munito di un documento d'identità.
Nel 1926 il regime fascista l'ha resa obbligatoria per tutte le persone sospette
e pericolose. E solo con il testo unico di pubblica sicurezza del 1931 la carta
d'identità è stata estesa a tutti i cittadini italiani. Ha meno
di settant'anni quest'istituzione che ci sembra così ovvia. (8)
L'antropologia e la sociologia solo più recentemente si sono occupate
criticamente dell'identità, quasi sempre di tipo collettivo. In questa
introduzione citerò solo una minima parte della messe di pubblicazioni
che hanno incrinato la determinazione di tipo biologico-scientifico che aveva
assunto questo concetto così delicato. Uno dei primi testi ad assumere
e stimolare una prospettiva critica ed articolata, volta ad evidenziare contraddizioni
e costruzioni identitarie è stato 'Orientalismo' (1979) di Edward W.
Said(9) , che mostra come il concetto Oriente debba considerarsi
quasi interamente un'invenzione europea. James Clifford, con 'I frutti puri
impazziscono'(10) (1988), ci introduce nella 'modernità
etnografica' fatta di contaminazioni ed attraversamenti culturali evidenti ed
ormai innegabili. Jean-Loup Amselle, in 'Logiche meticce'(11)
(1990), si interroga sui meccanismi politici e di forza, ereditati dal colonialismo
e dall'etnologia, che hanno classificato e spesso determinato in Africa il fiorire
di identità nettamente distinte su un tessuto in realtà meticcio.
Ugo Fabietti in 'L'identità etnica'(12) (1995)
e Francesco Remotti in 'Contro l'identità'(13)
(1996), come Amselle, avvertono il pericolo, che l'irrigidimento e la reificazione
del concetto di identità, generino meccanismi di appartenenza e fondamentalismo
sfocianti in contrapposizioni conflittuali. In questa prospettiva Fabietti fornisce
degli esempi di identità fluida; vere e proprie costruzioni d'identità
come nel caso degli Uroni del Quebec e continui passaggi-scambi d'identità
come avviene fra Shahsevan e Tat nell'Iran settentrionale. Enrico Castelli con
i suoi studi sulla costruzione dell'immaginario coloniale italiano culminati
nella mostra 'Immagini e Colonie'(14) ha messo in luce
le strategie manifeste ed i meccanismi inconsci e subliminali attraverso cui
si è voluto creare e si è tramandata un'immagine dell'altro, in
particolare dell'Africa, a seconda delle volte desolante, selvaggia e raccapricciante,
tale da giustificare ed auspicare un ingresso 'civilizzatore' degli Italiani.
L'identità comincia oggi ad assumere il profilo dell'ambiguità
e della provvisorietà se confrontata con l'aurea di assolutezza e determinazione
di stampo positivista che la circondava nel passato. Hobsbawm(15)
ha recentemente sostenuto l'idea di una compresenza di molteplici identità
collettive interscambiabili fra loro. Ha distinto fra 'identità pelle'
ed 'identità magliette'. Le prime dovrebbero essere oggettivamente condivise
e si baserebbero su elementi quali il colore della pelle ed il genere biologico;
le seconde, che stanno prendendo il sopravvento, sono interscambiabili a seconda
delle situazioni, proprio come capi d'abbigliamento. La metafora della maglietta
è ancora più calzante se consideriamo l'aspetto coercitivo insito
nell'abito indossato rispetto ad un altro. Determinate occasioni imporrebbero
abiti determinati sino al caso estremo dei manicomi in cui ai pazienti erano
imposte rigide regole comportamentali fra cui l'obbligo di indossare abiti uguali
per tutti. Queste divise, vere e proprie camicie di forza dell'identità
individuale favorivano l'annullamento della personalità degli individui
ed in molti casi castravano all'origine la possibilità di un personale
'recupero alla normalità'. Si continuava comunque ad essere vestiti da
'matti'. Analogamente, come risulta a chi visiti la mostra 'Immagini e Colonie',
nel nostro passato coloniale i 'sarti' della propaganda e dell'opinione comune
hanno vestito le popolazioni africane con gli abiti dell'ignoranza, della violenza
e della natura, creando vere e proprie mitologie, che in alcuni casi sono state
fatte proprie dalle popolazioni native.
L'identità, chiamata in causa per spiegare e giustificare ogni sorta
di comportamento, individuale o collettivo, è ormai spoglia di ogni determinazione
scientifica, ma continua ad agire nelle scelte operate da attori spesso inconsapevoli.
1.2.2) L'identità come luogo d'interazione.
I Saharawi dal confino al laboratorio (Inizio
pagina)
Se accettiamo il concetto di identità fluida e mutevole, dobbiamo interrogarci
su quali siano i processi che determinano oggi, cambiamenti un tempo impensabili,
almeno nell'arco di un tempo limitato. Per iniziare ad addentrarci nel tema
specifico di questa ricerca, la rappresentazione che i Saharawi danno della
loro identità in cambiamento, riprendo il concetto di confine etnico
così come era stato proposto da Frederik Barth in 'Ethnic Groups and
Boundaries'(16) (1969) e poi ridiscusso da Fabietti nei
suoi recenti studi sull'identità etnica (Fabietti 1995). Un identità
fluida esige l'esistenza di confini identitari che vanno intesi in senso ampio
ed articolato. Il confine etnico di Barth è una linea di distinzione
più che di separazione, ma è soprattutto un luogo di attraversamento
ed emergenza, una sorta di stadio liminale dell'identità, che permette
il contatto e quindi il passaggio da un'identità ad un'altra sino a contemplare,
in alcuni casi, la formazione di una terza. Barth dimostrava che numerosi paradigmi
dell'antropologia dovevano essere rimessi in discussione: le distinzioni etniche
non erano più pensabili come dovute all'isolamento geografico, all'assenza
di contatti, ma erano da addebitare proprio all'esistenza di confini, che nel
momento stesso in cui favorivano attraversamenti e cambiamenti identitari, consolidavano
l'esistenza d'identità differenti. Le distinzioni rimanevano e se ne
generavano addirittura di nuove, ma erano le comunità e gli individui,
gli attori sociali, a 'migrare' da un'identità all'altra.
Quali erano in passato e quali sono oggi i confini etnici dei Saharawi? Quale
tipo di 'migrazione' identitaria stanno compiendo attraverso l'esperienza dei
campi profughi e la rivoluzione sociale guidata dal Fronte Polisario? Esiste
una frattura e quanto è profonda fra attori sociali consapevoli ed inconsapevoli
all'interno dei Saharawi? In quale maniera il progetto rivoluzionario viene
mostrato al loro interno ed all'esterno? Come rappresentano visualmente i cambiamenti
identitari in atto?
La rivoluzione sociale del Fronte Polisario viene pensata agli inizi degli anni
settanta, ma è con l'esilio iniziato nel 1975, che comincia ad essere
messa in pratica. I Saharawi si trovano a rinegoziare i loro confini etnici
nel momento preciso in cui vengono a trovarsi delimitati da precisi confini
geografici che non appartenevano loro: i campi profughi. L'esperienza del confino
diventa ben presto quella di un vero e proprio laboratorio politico e sociale,
un laboratorio identitario. Nei primi due paragrafi ho voluto introdurre con
due esempi concreti, la cena all'ospedale cubano e gli studenti saharawi a Perugia,
la complessità di questa situazione che ha molte sfaccettature. I campi
profughi, i territori della RASD sono un porto di mare nel mezzo del deserto.
I loro confini vengono attraversati in continuazione, in entrata ed in uscita
da Saharawi e da non Saharawi provenienti da ogni parte del mondo e dalle competenze,
scopi ed intenzioni più diversi. Popolazione un tempo nomade, con una
struttura gerarchica di tipo segmentario, da venticinque anni vivono stanziati
in una porzione di deserto concessa dal governo algerino, organizzati come uno
Stato moderno. Un cambiamento così radicale, sebbene sia stato favorito
dalla drammaticità degli eventi, ha attraversato fasi graduali e non
si è ancora completato.
Nel capitolo 2 traccio un profilo storico ed etnografico dei Saharawi, dal loro
arrivo, nell'Africa nordoccidentale nell'XI sec. d.c., ad oggi. I cambiamenti
intercorsi nella struttura sociale saharawi, il passaggio dalla struttura segmentaria
dei nomadi all'idea di popolo unico, con una patria da liberare, sono presentati
alla fine di questo capitolo. Particolare attenzione viene dedicata alle strategie,
messe in atto dal Fronte Polisario, per costruire un sentimento di unità
nazionale e alle risposte della popolazione.
I capitoli successivi (3-4-5) affrontano, attraverso l'analisi di tre campi
d'indagine particolari e delimitati, in quale maniera, concretamente, i Saharawi,
attraverso le operazioni del Fronte Polisario, rappresentino, giustifichino
e favoriscano i cambiamenti identitari di cui sono attori. Il capitolo 3 analizza
le politiche e le poetiche messe in atto in tre operazioni di museificazione
sorte nei campi profughi. Il Museo Nacional del Pueblo Saharaui, il Museo della
Guerra ed il processo di museificazione di alcuni luoghi del deserto operano
una riscrittura della storia saharawi, una nazionalizzazione della memoria funzionale
al progetto del Fronte Polisario.
Nel capitolo 4 propongo un'interpretazione, attraverso l'analisi di sequenze
fotografiche da me realizzate, di come i Saharawi abbiano messo in scena la
loro identità in cambiamento, in occasione di due manifestazioni pubbliche:
il XXV anniversario dell'inizio della lotta armata e la prima e per il momento
unica visita del Segretario Generale delle Nazioni Unite, Kofi Annan, nei territori
della RASD.
Il capitolo 5 offre una lettura della produzione di opere figurative dei pittori
saharawi e l'analisi dei disegni dei bambini. Partendo dalle problematiche legate
alle arti figurative nella cultura musulmana, viene discussa la produzione di
quadri all'interno dei campi profughi nella sua funzione di rappresentare e
mostrare le sofferenze della storia recente ed i nuovi 'confini etnici' dei
Saharawi.
Ognuno di questi capitoli può essere inteso come una discussione delle
strategie dei Saharawi per dare visibilità alla loro causa ed un documento
che testimonia, al di là dei singoli messaggi veicolati, il cambiamento
in atto dell'identità saharawi solo attraverso lo 'scandalo' della sua
presenza. Credo che non si sia mai vista una popolazione nomade creare dei musei
e produrre dei quadri.
1.3) Percorso (Inizio
pagina)
Agli inizi di dicembre 1997 vengo a conoscenza dell'esistenza dei campi profughi
Saharawi attraverso le pagine del Manifesto. Sono alla ricerca di un argomento
per la mia tesi di laurea Inizialmente penso di studiare la struttura organizzativa
dei campi profughi partendo dal concetto di non luogo. Vorrei verificare se
realmente i Saharawi sono stati in grado di sviluppare un sistema di solidarietà
sociale e trasmissione coerente delle proprie tradizione in mutamento tale da
superare lo stadio di non luogo. Vado subito alla rappresentanza di Roma del
Fronte Polisario dove lavorano e vivono i rappresentanti saharawi per l'Italia.
Non si tratta di una vera e propria ambasciata, (l'Italia non riconosce la RASD)
ma di un appartamento vicino alla stazione Termini, dove i rappresentanti del
Fronte Polisario vivono e lavorano. Mi viene assicurato da Mohamed Salem Hamada
che potrò andare nei campi, sebbene non per un lungo periodo; più
avanti studieremo il programma. Nei mesi successivi vado a Roma per cercare
materiale alla Fondazione Lelio Basso e per incontrare Salem e Fatima Mahfud.
Ad aprile mi dicono che per le celebrazioni del 20 de Mayo(17)
andranno nei campi due giornalisti della RAI; sarebbe opportuno per me viaggiare
con loro. Nelle due settimane di soggiorno avrei un'assistenza che non sarebbero
in grado di assicurarmi altrimenti.
Partiamo il 9 maggio 1998 ed arriviamo nei campi profughi vicino a Tindouf nel
sud ovest algerino il 10. Giunti a Rabouni, la "reception" dei campi
si delinea il nostro gruppo che comprende, oltre a me, Khandud Hamdì
(il nostro informatore ed accompagnatore sul campo), Maila Boscherini, Walter
Daviddi (giornalista) e Adriano Orsi (operatore). Ognuno ha una motivazione
ed un compito diverso che lo spinge a trovarsi lì. I due giornalisti
della RAI sono la vera ragione di questa spedizione. Devono raccogliere materiale
per un servizio per la trasmissione "Mediterraneo", e per il TGR toscano.
Io e Maila ci siamo inseriti ognuno portando avanti la propria ricerca. Grazie
alla presenza dei giornalisti ho potuto visitare luoghi ed incontrare persone
che nella migliore delle ipotesi avrebbero richiesto una permanenza molto più
lunga. I risultati sarebbero stati comunque altri. Mi sono reso conto di quale
potere intrusivo, e non solo, possieda la TV. La presenza di una telecamera
mi ha reso accessibili caserme, distaccamenti militari nel deserto e centri
di identificazione dell'ONU. In particolare nel centro di identificazione di
Auserd la telecamera è stato il nostro lasciapassare. Abbiamo potuto
seguire le pratiche di identificazione mentre a Khandud (in quanto membro del
Fronte Polisario) non è stato concesso di entrare. Il fatto di essere
giornalisti televisivi (questa è stata l'unica volta in cui non mi sono
presentato come studente di antropologia) ha fatto in modo che venissimo trattati
con grande attenzione. Era come se fossimo diventati gli ispettori dell'ONU;
eravamo gli ispettori degli ispettori. Un funzionario indiano ha voluto una
foto con noi; un americano ci ha dato il suo biglietto da visita nel caso avessimo
avuto bisogno di ulteriori informazioni in futuro. La presenza della TV è
la prova nel mondo che l'ONU si sta occupando della questione del Sahara Occidentale.
Una relazione della Minurso (Commissione Nazioni Unite Sahara Occidentale) sullo
stato del processo di identificazione va bene per i governi e per le ONG, ma
per l'opinione pubblica mondiale è più utile un servizio televisivo.
Probabilmente nel CV del funzionario dell'ONU non entrerà la foto scattata
con la troupe italiana, ma quella foto nella sua memoria intima e per i suoi
amici sarà una delle tracce del lavoro svolto nel Sahara. Come in un
gioco di specchi lui ha affidato ad un altro funzionario il compito di scattargli
una foto con noi che eravamo lì a registrare visualmente il suo lavoro.
Per due settimane ho seguito l'operatore mentre riprendeva e il giornalista
mentre intervistava oltre a condividere con loro i momenti di vita quotidiana.
Anche per loro rappresentava una novità lavorare con persone che non
fossero giornalisti. Eccezione fatta per le interviste filmate e per i ringraziamenti
'ufficiali' alle persone ed alle delegazioni che incontravamo, le interviste
informative venivano condotte generalmente a due. Io e Walter avevamo presente
i nostri obbiettivi, ma non abbiamo mai fissato una scaletta predeterminata
e malgrado fossero interviste aperte ne sono risultate spesso delle conversazioni
registrate. Non solo le risposte degli interlocutori, ma anche gli interessi
e le necessità dell'altro intervistatore suscitavano nuove riflessioni
e nuovi quesiti. Se non si trovava una lingua comune interveniva Khandud come
interprete.
| giornalista | ||
| interlocutore | (interprete) | |
| antropologo |
Khandud ha avuto, fra gli altri, il merito di tenere presente
quelle che erano le
mie esigenze di studente. Come ho già scritto, il soggiorno nei campi
nelle modalità in cui si è svolto, è stato possibile grazie
all'interesse del Polisario per un servizio televisivo sulla situazione dei
Saharawi, soprattutto allora che si pensava che il referendum fosse vicino,
ma grazie alla disponibilità ed alla sensibilità di Khandud, Walter
e Adriano le mie esigenze e curiosità non sono state sottovalutate. Khandud
sin dal nostro arrivo nei campi ha reso chiare le sue intenzioni rispetto al
nostro lavoro a prescindere da quelli che potevano essere i nostri programmi.
Il 10 maggio sera, una volta scaricati i bagagli dalla jeep, quando ancora non
ci era stata assegnata una stanza, ci siamo seduti in uno dei "salottini"
di pietra all'aperto del campo di Rabouni. Copio dal mio taccuino.
10\5\98 Khandud gioviale ed ironico durante questi due giorni di viaggio blocca
Walter, il giornalista, e per la prima volta diventa guida sul campo da guida
in transito e tuttofare burocratico che è stato sino ad ora.
Khandud: "Ho già lavorato con molte troupe televisive: tedesche,
giapponesi, italiane che sono tornate con buone immagini. Avevano ottime attrezzature,
ma secondo me la cosa più importante è capire e non si possono
capire veramente i Saharawi, se non si capiscono i tempi del deserto. Io potrei
studiare un programma di lavoro in modo tale che voi possiate tornare indietro
con i vostri servizi ben girati, ma senza aver veramente capito. L'importante
è saper attendere; è da 25 anni che noi Saharawi aspettiamo. Bisogna
ogni tanto lasciar perdere l'attrezzatura e provare a capire, fermarsi e stare
con la gente; poi verranno i servizi".
Il primo viaggio si è dimostrato un'utile ricognizione per individuare
e delimitare il tema preciso della mia ricerca e per gettare le basi per un
secondo soggiorno. Le conversazioni con Enrico Castelli, docente di antropologia
visuale all'università di Perugia, mi hanno spinto ad indagare le strategie
adottate dal Fronte Polisario per dare visibilità alla causa saharawi.
Approfondendo questa tematica mi sono reso conto, che stavo toccando qualcosa
di più ampio e complesso: la ricerca di visibilità si è
trasformata a poco a poco nella necessità di promuovere, giustificare
e rappresentare la rivoluzione sociale ed il cambiamento d'identità che
la situazione politica e l'esperienza dei campi profughi esigevano. In quest'ottica
ho preparato il secondo viaggio, che ha avuto luogo fra novembre e dicembre
del 1998.
Sono arrivato nei campi profughi avendo chiari gli aspetti che dovevo indagare:
la museificazione ed i pittori. L'ennesima crisi irachena ha ritardato la visita
di Kofi Annan, consentendomi di partecipare a questo evento e di potere metterlo
in dialogo con le celebrazioni per il 20 de Mayo, a cui avevo preso parte durante
il mio primo soggiorno. Ho speso quasi tutto il mese nel campo 27 Febrero ospite
di Haha Ahmed e del marito Ahmed Dafia. Durante il primo viaggio avevo incontrato
Nasra Ahmed, sorella di Haha, che era stata cinque anni in Italia grazie ad
una borsa di studio e che quindi parla italiano. Nasra vive nella tenda della
madre, accanto a quella di Haha e mi ha introdotto nella famiglia e nel campo.
La due tende della famiglia di Nasra erano per mia fortuna uno dei luoghi più
'trafficati' del campo, data l'ospitalità della famiglia e la presenza
di una piccola bottega(18) di generi di prima necessità
gestita da Embarca (la madre di Nasra ed Haha). Di solito nessuno straniero,
a parte i 'turisti solidali' che vengono in visita alle famiglie per pochi giorni,
risiede nei campi profughi, ma si viene ospitati al protocollo di Rabuni dove
alloggiano i cooperanti delle ONG. L'ospitalità della famiglia di Nasra
mi ha permesso di lavorare alla mia ricerca con maggiore libertà e comodità.
Il campo 27 de Febrero è infatti considerato la capitale culturale dei
territori della RASD, sede della scuola femminile, del centro audiovisuale e
soprattutto del Museo Nacional del Pueblo Saharaui e dell'Expò dei pittori.
Soggiornando al 27 de Febrero potevo raggiungere in ogni momento a piedi due
importanti campi di ricerca. Del resto non sarebbe stato possibile avere a disposizione
una macchina. Ero solo con il mio taccuino, il registratore e la macchina fotografica;
non c'era più la telecamera dei giornalisti. Il Fronte Polisario mi aveva
assegnato un membro del ministero della cultura, Brahim Cheik Breih, come interprete(19)
ed assistente. Brahim (25 anni) era da poco rientrato da Cuba, dove aveva fatto
le scuole superiori e seguito corsi di sociologia e cinema. Insieme a lui sono
andato al Museo della Guerra ed a condurre le interviste nelle altre tendopoli
oltre a condividere numerosi momenti di vita quotidiana. Utili ed inevitabili,
vista la natura dei campi profughi saharawi, sono stati gli incontri con i rappresentanti
delle ONG, perlopiù spagnoli ed italiani che da anni si recano nei territori
della RASD. A questo riguardo le conversazioni con Sandro Guiglia del Cospe,
Carla Pagano del Cric, Paco Carrion, professore di archeologia dell'università
di Granada, Fermin Oliveros Garcia, educatore Antolin Sabatè, pedagogo
teatrale e Alessandro Rabbiosi, ricercatore della facoltà di Scienze
e Politiche di Firenze, sono state preziose per ampliare ed approfondire la
mia conoscenza della questione saharawi e per procedere nella mia ricerca.
Ritornare nei campi è stato fondamentale non solo, ovviamente, per proseguire
le mie indagini, ma per entrare in contatto con la popolazione. Durante il mio
primo viaggio non ho avuto nessuna difficoltà a trovare occasioni di
dialogo con i Saharawi, ma il presentarmi di nuovo negli accampamenti ha contribuito
a procurarmi maggiore attenzione dai miei interlocutori. Malgrado la natura
delle mie ricerche risultasse a molti poco chiara, incontrare uno studente,
quindi non un lavoratore pagato, che si recava due volte a fargli visita ha
contribuito a fornirmi più credibilità ed, in un certo senso,
simpatia.
Essere l'unico non Saharawi a risiedere al 27 de Febrero, ha significato esperire
e comprendere direttamente la mia figura ed il mio ruolo di ricercatore e 'ricercato',
di osservatore ed osservato al contempo. Camminare liberamente per il campo
senza la presenza di jeep, autista, guida o affini mi ha permesso di realizzare
e sentire sin dai primi giorni che i due occhi con cui 'mi guardavo intorno'
erano controbilanciati da innumerevoli sguardi altri, rivolti verso di me.