COSTRUZIONE DI UNO STATO IN ESILIO
2.3 La
Rivoluzione sociale del Polisario: rinuncia alla struttura “tribale”
2.4 L’organizzazione
dei campi profughi di Tindouf
2.4.1 Organizzazione e vita nei campi
2.4.2 Il ruolo femminile nei campi
2.4.3 Recenti mutamenti nei campi
2.5 I Territori occupati:
repressione, desaparecidos e Intifada
L’obiettivo di questa
sezione consiste nel comprendere principalmente due aspetti: innanzitutto,
partendo dall’analisi dei principi costitutivi e della struttura della Rasd
e del Polisario, ci si propone di comprendere come una confederazione arabo-berbera
di “tribù” nomadi sia arrivata a pensarsi come un popolo che ha diritto a
una nazione, tenendo conto dell’assenza dei concetti di popolo e di nazione
nel retroterra culturale saharawi.
In secondo luogo, si
mira a comprendere e ad analizzare come si sia riorganizzata la società nei
campi dei rifugiati, lasciando all’ultimo capitolo l’analisi della riformulazione
identitaria in un contesto tanto peculiare come quello di un campo profughi.
Vengono, infine, illustrate
brevemente le condizioni di vita dei Saharawi rimasti nei territori occupati
e il progetto di “marocchinizzazione” attuato dal regime di Rabat. La questione
richiederebbe una trattazione approfondita, dato anche il forte problema della
violazione dei diritti umani, ma non è intenzione, in questa sede, addentrarsi
in tali problematiche.
“La bandiera della Repubblica Araba Saharawi Democratica
sventola oggi sul suolo della Seguia el Hamra e del Rio de Oro”
El Ouali, Proclamazione della Rasd,
Bir Lahlou, 27 febbraio 1976
Con la proclamazione della
Rasd (Repubblica Araba Saharawi Democratica) il popolo saharawi, o meglio,
la popolazione saharawi, si pose, a tutti gli effetti, come valido interlocutore
nei confronti della comunità internazionale e, in particolar modo, dei paesi
occidentali.
Fino dalla sua fondazione,
essa aderì ai principi fondamentali che regolavano sia l’Onu, diritto all’autodeterminazione
dei popoli, che l’Oua, intangibilità delle frontiere coloniali.
La costituzione della
Rasd, con cui il Polisario dimostrò la funzionalità della propria organizzazione,
implicò la costruzione, almeno a livello ideale, dell’unità e dell’indipendenza
di una patria ancora da concepire, per gran parte della popolazione.
Venne redatta una Costituzione
provvisoria che definiva
“[...] Il sistema politico repubblicano
si impegna a rispettare il programma unionista aperto.” (Art. 1, Cap. I)
“La Rasd è parte della nazione araba,
della famiglia africana e della comunità dei popoli del Terzo Mondo.” (Art.
2, Cap. I)
“La ricerca dell’unità dei popoli del
Maghreb arabo costituisce una tappa verso l’unità araba e africana. La difesa
della patria e della libertà è un dovere sacro; la realizzazione del socialismo
e
l’applicazione della giustizia sociale
sono uno degli obiettivi dello stato.” (Art. 4, Cap. I)
L’islam diveniva la religione
ufficiale, l’arabo la lingua ufficiale, mentre il riferimento al socialismo
costituiva un richiamo alla giustizia sociale su cui doveva fondarsi la società
saharawi, senza implicare un riferimento alla concezione dottrinaria marxista,
basata sull’analisi dei rapporti economici e sociali determinati dai modi
di produzione.
Nonostante le innegabili
peculiarità, la Rasd può essere considerata a pieno titolo uno Stato, in quanto
ne presenta gli elementi principali: territorio, popolo e sovranità. Il popolo
è quello saharawi, caratterizzato dalla condivisione di tratti culturali dominanti,
come quelli di lingua, religione e struttura sociale. La questione del territorio
appare più complessa: esso comprende le due regioni storiche della Seguia
el Hamra e del Rio de Oro, definite dai confini coloniali, ma, inevitabilmente,
essendo queste zone occupate dal Marocco, la sovranità del nuovo stato è stata,
fino ad ora, esercitata solo su una porzione di territorio, nonostante la
struttura del Polisario sia riuscita a infiltrarsi anche nei territori occupati.
In questa porzione di territorio (i territori liberati, a est del muro), però,
non vi sono veri e propri insediamenti, nè governativi, nè abitativi, a causa
della prossimità del muro e di un conflitto che non si è mai spento a tutti
gli effetti. Da ciò risulta che le strutture e l’effettiva sovranità della
Rasd è stata, fino ad ora, esercitata principalmente nei campi profughi, in
una zona che non è politicamente “vuota”, ma appartiene a un altro stato:
l’Algeria.
La comunità internazionale
riconosce il diritto di sovranità della Rasd sul Sahara Occidentale, ma questo
nuovo stato è stato costretto a costituirsi e a divenire operativo in un altro
contesto, che vanta molteplici peculiarità: è in un territorio straniero,
nel deserto e, soprattutto, in un campo di rifugiati.
Tenendo, dunque, conto
del contesto in cui nasce e si sviluppa la Rasd, appare sorprendente il livello
organizzativo e gestionale dello Stato.
La sovranità si esercita
attraverso un sistema di istituzioni, fortemente collegate tra loro, che definiscono
una complessa struttura politico-amministrativa, che si fonda sulla stretta
interrelazione tra apparato ideologico e apparato statale. “Ogni istituzione,
quindi, non solo viene legittimata dalla pratica elettiva, ma si presenta
come lo strumento per superare la congiuntura attuale e organizzare lo stato
e la società secondo un modello assolutamente originale, pur mutuando alcuni
tratti da altre esperienze, quella libica e algerina in particolare.”
[1]
Alla base di quella
che possiamo definire una piramide amministrativa, vi sono i Congressi Popolari
di Base, nei quali i rappresentanti e gli abitanti delle singole dairas
[2]
(comuni) si riuniscono sia annualmente, per la gestione
locale, che ogni quattro anni, per eleggere i rappresentanti dell’organo superiore,
il Congresso Popolare Nazionale. Quest’ultimo, in linea di principio, detiene
il potere legislativo, ed è composto dall’Ufficio Politico del Polisario,
eletto dal Congresso Popolare Generale, e dai rappresentanti delle dairas, eletti dai rispettivi Congressi Popolari di Base.
L’organo supremo è
costituito dal Consiglio del Comando della Rivoluzione, i cui sette membri
vengono eletti dal Congresso Popolare Nazionale. Questa istituzione, che viene
a coincidere con il Comitato Esecutivo del Fronte, esercita il potere esecutivo
e nomina il Consiglio dei Ministri, a cui è attribuita una funzione prettamente
tecnico-operativa.
Al vertice dell’apparato
statuale troviamo il Presidente della Repubblica, che è, al tempo stesso,
Segretario Generale del Polisario e viene, quindi, eletto dal Congresso Nazionale
del Fronte. Il potere decisionale viene, dunque, esercitato in maniera collettiva
dal Consiglio del Comando di Rivoluzione, presieduto dal Capo di Stato.
Uno schema approssimativo
della struttura politico-amministrativa, che renda conto della sovrapposizione
tra governo e partito unico, può essere il seguente:
Una delle particolarità
della Costituzione saharawi consiste nel carattere della provvisorietà: molte
disposizioni presentano una validità fino al momento del ritorno in patria,
configurandosi come la risposta a una situazione non ordinaria e di emergenza,
che, però, perdura dalla fondazione della Rasd ad ora. Ad esempio, il multipartitismo
e l’economia di mercato sembrano far parte di un orientamento politico già
acquisito, ma la loro effettività è subordinata al ritorno in patria.
“Il Comitato esecutivo del Fronte popolare
adempirà le funzioni di Consiglio di Comando della Rivoluzione fino allo svolgimento
del primo congresso popolare generale, dopo il recupero della
sovranità”.
[3]
Tra le disposizioni generali
transitorie configura anche il ruolo dell’Elps, che “resterà in vigore fino
al recupero da parte del popolo arabo saharawi, della sua sovranità sulla
totalità della patria”.
[4]
L’attuale Costituzione
della Rasd è il frutto di diverse rielaborazioni, nonostante non abbia mai
rinunciato ai suoi principi fondativi. Essa prevede e garantisce il multipartitismo,
i diritti sociali e civili fondamentali (insegnamento obbligatorio e gratuito;
protezione sanitaria e sociale), la libertà d’espressione e di associazione,
l’emancipazione della donna, l’uguaglianza davanti alla legge, l’economia
di mercato. La Costituzione del 1991 sancisce, inoltre, la separazione dei
poteri esecutivo, legislativo e giudiziario.
Il sistema giudiziario,
infatti, è totalmente indipendente dall’apparato governativo. Il Consiglio
giudiziario si compone dei presidenti dei tribunali ed è presieduto dal ministro
della Giustizia. I tribunali sono composti da tribunali primari, una Corte
d’appello e da una corte suprema del popolo.
“Un aspetto positivo dell’organizzazione
politica saharawi è la collegialità che affonda le sue radici nel nomadismo
e nella divisione in tribù (qaba’el), che dovrebbe rappresentare un antidoto
rispetto alle degenerazioni autoritarie
e personalistiche di molti stati di nuova indipendenza.”
[5]
La
struttura dell’apparato statale appena descritto, la difficoltà in cui si
trova la popolazione saharawi e l’efficiente organizzazione dei campi sono
risultati determinanti nella creazione di un meccanismo di coordinamento e
di consultazione tra le varie istanze, a riprova del carattere democratico
e egualitario voluto imprimere alla società. Alla luce, però, del perdurare
del conflitto e della permanenza ai campi, questo meccanismo non può costituire
una garanzia di equilibrio: la struttura statuale è provvisoria da trent’anni
e necessita di un’applicazione effettiva.
Data la forte connessione
tra Rasd e Polisario, il destino e l’equilibrio della Repubblica dipendono
strettamente dalla linea politica perseguita dal Fronte.
2.2 Il Fronte Polisario
Il Polisario, in realtà,
non è un partito politico vero e proprio: non vi sono iscrizioni, ma tutti
i Saharawi vi fanno parte. Risulta un partito dal momento che, come organizzazione,
attua scelte e ha una linea politica. Il fatto che figuri come partito unico
non è dovuto a una precisa linea governativa (la Costituzione della Rasd,
come già visto, prevede il multipartitismo), ma al fatto che non vi sono altre
forme politiche organizzate, a causa della sostanziale unità di intenti della
popolazione, dovuta alle difficili condizioni in cui vivono i Saharawi.
Esso nasce come movimento
popolare di lotta armata, in opposizione al colonialismo spagnolo, sulla scia
dei movimenti di liberazione rivoluzionaria degli anni Sessanta/Settanta.
“Il Fronte Polisario è nato come espressione
unica di massa, optando per la violenza rivoluzionaria e la lotta armata come
mezzo per far si che il popolo saharawi, che è un popolo africano, possa
recuperare la sua libertà totale e sconfiggere
le manovre del colonialismo spagnolo.
Esso è parte integrante della rivoluzione
araba; sostiene la lotta dei popoli contro il colonialismo, il razzismo e
l’imperialismo. Per questo li condanna a causa delle loro posizioni che mirano
a porre i
popoli arabi sotto dominazione sia per
mezzo del colonialismo diretto sia per mezzo del blocco economico.”
[6]
A differenza di altri movimenti
di liberazione, però, il Fronte Polisario ha saputo mantenere l’unità e la
coesione fino ad oggi, nonostante non siano mancate tensioni al suo interno,
e, riuscendo a interpretare e rappresentare le esigenze del popolo saharawi,
costituisce, tuttora, l’espressione politica del popolo, che si manifesta
attraverso i suoi organi dirigenti.
Questa capacità di
rappresentatività è dovuta, principalmente, alla dialettica interna che anima
e mantiene in equilibrio questa organizzazione, e alla sua presenza nei congressi
popolari ai diversi livelli, che gli permette di rappresentare le istanze
di base.
Il Polisario è presente
nella società, anche grazie alla sua articolazione attraverso le organizzazioni
di massa: Ujsario (Unione Giovani Saharawi), Ugtsario (Unione Generale Lavoratori
Saharawi), Unms (Unione Nazionale Donne Saharawi) e la Mezzaluna rossa saharawi.
Queste organizzazioni hanno propri regolamenti e realizzano programmi in linea
con gli obiettivi definiti dal Congresso Generale. Il loro compito è quello
di diffondere internazionalmente le ragioni della causa saharawi e di tenere
occupata la popolazione in attività politiche, culturali e ricreative per
evitarne l’avvilimento.
Il Fronte ha sempre
fissato gli obiettivi e i mezzi dell'azione politico-militare e la propria
struttura organizzativa attraverso i Congressi Generali
[7]
, che rappresentano la massima autorità del popolo saharawi.
Il Congresso Generale
[8]
valuta la condizione politica del momento e definisce,
in base alle proposte suggerite dalla base, la linea programmatica dell'intero
movimento.
Come la Rasd, il Polisario
ha una struttura piramidale, in cui la linea politica muove dalla base al
vertice. Alla base il Fronte si esprime nelle Sezioni di orientamento, che
si dividono in provinciali (di wilaya),
comunali (di daira) e in cellule.
Quelle provinciali sono composte dai segretari delle sezioni comunali a loro
volta definiti dalle cellule. Queste strutture ricoprono un ruolo politico
e organizzativo fondamentale, in quanto assicurano la partecipazione di tutti
i cittadini all'orientamento ed alla determinazione della linea politica.
Al vertice, invece,
l’espressione del Polisario consiste nel Segretariato Nazionale, i cui 54
membri vengono eletti dal Congresso, al quale partecipano anche le istanze
di base.
Questa struttura, però,
non è immune dal rischio di irrigidimento. Lo dimostra la crisi interna del
1988, che vide alcuni membri denunciare abusi di potere e il pericolo della
costituzione di un’oligarchia in seno all’organizzazione. La contestazione,
però, fu superata molto velocemente, con una discussione aperta e con il varo
di una nuova struttura unitaria di direzione, il Segretariato, nella quale
furono inclusi i contestatori.
Il mantenimento della
funzionalità e dell’aderenza ai principi democratici della struttura organizzativa
e la capacità dell’orientamento politico rappresentano due sfide costanti
per il Fronte Polisario, in quanto l’incerta situazione politica costituisce
un fattore fortemente destabilizzante.
Inizio
pagina
2.3 La Rivoluzione sociale del Fronte Polisario: la rinuncia
alla struttura “tribale”
Una volta analizzata la
struttura e i principi fondanti e regolativi della Rasd, possiamo, a tutti
gli effetti, definire questa Repubblica come una nazione, a cui corrisponde
un popolo, quello saharawi.
Se teniamo conto della
struttura sociale originaria, del sistema culturale saharawi e della scarsa
influenza su di esso, esercitata dalla colonizzazione spagnola, ci si deve
necessariamente porre un quesito: come è stato possibile, in un periodo così
breve, che dei gruppi tradizionalmente nomadi e strutturati in un sistema
di opposizioni, siano arrivati a elaborare un sentimento tanto forte di appartenenza
ad un unico popolo e ad un unico territorio? Come concetti, di stampo prettamente
occidentale, come quelli di “popolo” e “nazione”, sono entrati a far parte
del sistema culturale saharawi?
Si proverà ad affrontare
questo quesito sulla base di alcune considerazioni personali, data la scarsità
di documentazione a questo proposito, e, soprattutto, tenendo presente un’interessante
articolo dell’antropologa francese, Sophie Caratini, comparso sulla rivista
L’Homme.
Tenendo presente questa
considerazione vediamo come i diversi contatti con le specifiche alterità
in questione abbiano influito, dapprima, nell’elaborazione, da parte del popolo
saharawi, di un sentimento di appartenenza a un’unità e, successivamente,
nell’acquisizione e nella rielaborazione di concetti e modelli, quali quelli
di “popolo” e di “nazione”.
I contatti precoloniali
nell’attuale regione del Sahara Occidentale, come già visto, furono sempre
intensi, ma non spinsero mai i gruppi saharawi a mutare in maniera sostanziale
la loro forma di organizzazione e la divisione in qaba’el, basata sulle relazioni agnatiche, che era funzionale al nomadismo.
La transumanza stessa, infatti, non poneva le condizioni di vivere e concepirsi
come unità, al di là del sistema parentale, nonostante vigesse un sistema
di cooperazione, date le difficili condizioni ambientali.
Neanche i tentativi
di assoggettamento da parte dei sultani marocchini, a cui i Saharawi opposero
una tenace resistenza, possono rappresentare un primo momento dell’elaborazione
di un sentimento di unione.
Un primo passo, in
questa direzione, venne fatto in reazione alla colonizzazione spagnola, favorito
dalla progressiva sedentarizzazione intorno alle guarnigioni della potenza
coloniale. L’obbligo di un permesso di transumanza, l’attribuzione di documenti
di identità e gli insediamenti dell’amministrazione coloniale, se pur limitati
alla costa, arrivarono, in parte, a disorientare il sistema culturale che
supportava l’organizzazione sociale in qaba’el,
ma non ancora a tal punto da riformulare tale struttura in maniera significativa.
Come abbiamo già sottolineato, l’anacronismo, la passività e la debolezza
furono elementi caratterizzanti della colonizzazione spagnola nel Sahara Occidentale:
ciò implicò, per i saharawi, non un’importazione massiccia di modelli culturali
occidentali, ma un contatto meno traumatico, che favorì una progressiva conoscenza
e rielaborazione di alcuni tratti di questo sistema culturale “altro”. La
Spagna, dunque, non mise in atto un’“occidentalizzazione” del paese, limitando
la “violenza culturale” che ne poteva derivare.
“Il paese non fu mai spagnolizzato:
al contrario furono le truppe d’occupazione a essere arabizzate progressivamente
dopo il
Il colonialismo, però, introdusse
il concetto di “gruppo etnico”, che, come è risaputo, implica una classificazione
che è frutto di un’invenzione coloniale.
“E’ vero che in passato, prima dell’epoca
moderna, gli africani si definivano hutu o tutsi, nuer o zande, ma queste etichette non avevano un ruolo fondamentale nella
costruzione della loro realtà
quotidiana. [...
] si combatteva per il controllo di sorgenti,
di terre da coltivare o di diritti di pascolo.”
[10]
La realtà saharawi,
dunque, non rimase statica durante l’epoca coloniale e ricevette un forte
impulso, in direzione del mondo occidentale, con l’industrializzazione legata
allo sfruttamento dei fosfati. Essa determinò, da un lato, l’accelerazione
del processo di sedentarizzazione, dall’altro, un contatto sempre più stretto
con l’elemento spagnolo, che, in questo ambito, si presentava, in gran parte,
politicizzato e sindacalizzato.
I concetti di “indipendenza”,
“autonomia”, “nazionalismo” e “stato” iniziarono a filtrare in alcuni settori
della società saharawi nel contesto delle lotte d’indipendenza degli anni
Sessanta e Settanta dei paesi maghrebini. L’“etnicità”, che era stata attribuita
a queste popolazioni dal colonialismo, iniziò, in questi anni, ad implicare
il tentativo di ottenere il monopolio sul territorio, sulle risorse e sul
potere, divenendo quello che viene definito “nazionalismo”
[11]
, che, in realtà, non era che un insieme di idee apprese
e manipolate. Si venne a delineare, così, una riformulazione dei rispettivi
sistemi culturali del Maghreb, nei quali vennero integrati questi concetti
prettamente occidentali, in risposta agli anni di potere coloniale. Il nazionalismo
saharawi nacque quando questo nuovo modello, già radicato nei paesi confinanti,
venne, parzialmente assorbito, per essere successivamente riformulato in termini
del tutto peculiari, che emarginarono il pericolo di degenerazione personalistica,
frequente nei movimenti indipendentisti dei nuovi Stati. Vanno tenuti presenti
due elementi che determinarono la permeazione dei principi dei movimenti indipendentisti
nella società saharawi: innanzitutto, molti guerriglieri saharawi parteciparono
alla lotta intrapresa dall’Armata di liberazione marocchina, in secondo luogo,
molti di quelli che saranno i fondatori e i dirigenti del Polisario si formarono
nelle università marocchine. La nascita di organizzazioni di lotta clandestina,
come Mls prima e il Polisario poi, portarono inevitabilmente con sè una riformulazione
identitaria, alimentata dai fattori menzionati, che implicava l’elaborazione
di un nuovo sentimento di appartenenza da parte dei saharawi, quello di un’unità
che si opponeva alla presenza coloniale.
Questa progressiva
rielaborazione identitaria trovò il suo culmine nella costituzione della Rasd,
i cui peculiari tratti sono già stati delineati.
Possiamo ipotizzare
che la spinta decisiva a costituirsi come Repubblica democratica di un popolo
che rivendicava la propria autonomia e il proprio territorio, possa essere
rintracciata nell’invasione marocchina. L’incontro con l’alterità, in questo
caso, si configura come uno scontro violento, e la ridefinizione identitaria
e culturale in atto afferma la propria specificità anche in relazione, o meglio,
in opposizione all’altro, che, in questo caso, diventa il “nemico invasore”.
Il moderno processo di formazione nazionale sembra, in questa fase, caratterizzato
da due aspetti contrastanti e complementari: da una parte, l’affermazione
della propria specificità culturale porta a rivendicare elementi comuni all’invasore,
come quelli di popolo arabo, musulmano e africano e quello della famiglia
come cellula base della società, dall’altra, viene assunto il modello occidentale
della repubblica democratica, che si oppone a quello di monarchia costituzionale
del Marocco. La scelta del modello statuale è dipesa anche dalla consapevolezza,
da parte del Polisario, che esso rappresentasse il mezzo più efficace per
farsi riconoscere e per divenire un interlocutore, nel contesto internazionale.
“E’ nella resistenza a quanto è stato
nel tempo, sentito come estraneo e alieno, che si riscontra di atteggiamento
politico che alimenta tuttora il sentimento d’identità nazionale.”
[12]
Una volta tracciato questo
quadro generale, è necessario analizzare la strategia messa in atto dal Polisario,
per fare assorbire, gradualmente, questi nuovi concetti alla popolazione.
Il Fronte, infatti, dovette affiancare alla lotta di liberazione nazionale
una “rivoluzione sociale”, indispensabile a supportare il progetto indipendentista.
Il Polisario, sotto l’influenza del pensiero occidentale, aveva, dunque, capito
che l’idea di popolo poteva costituire un’arma politica: riconoscere l’esistenza
di un popolo significa riconoscere ai suoi membri il diritto di creare una
nazione. Il Fronte cercò di rendere i Saharawi non solo un popolo, ma un popolo
esemplare.
Va, necessariamente,
premesso che questa rivoluzione fu favorita dal contesto in cui avvenne: quello
dei campi profughi, uno spazio vuoto, dunque, che non implicava neanche il
contatto con la popolazione del paese ospitante. Uno spazio vuoto di storia
permetteva a questa “popolazione provvisoria” di determinarlo culturalmente,
secondo le esigenze della situazione, senza sovrapporre questa risignificazione
a una già esistente.
L’importazione di modelli
quali quelli di democrazia e di stato-nazione implicava una contraddizione
significativa che era, principalmente, di tipo strutturale. Si rese necessario,
perciò, innescare delle modifiche alla precedente struttura sociale, in modo
da renderla permeabile a questi nuovi concetti. Si trattava di far arrivare
ai Saharawi, prima l’idea di popolo, per poi affermare il diritto a un territorio,
a una nazione.
Per quanto riguardava
il concetto di popolo, le nozioni di identità e uguaglianza, che esso implicava,
apparivano in contrasto nel sistema tradizionale:
“[…]
à penser
que pour être tous égaux,
il leur fallait d’abord se convaincre
qu’ils étaient touts ‘les memes’.”
[13]
Si presentava, dunque, necessario
neutralizzare e contraddire le strategie di alleanze inscritte nel sistema
di parentela, dato che l’ideologia di sangue, prevalente nel sistema culturale
saharawi, ostacolava l’introduzione di questi nuovi concetti. Il sistema di
relazione tradizionale, infatti, ripartiva gli individui in gruppi patrilineari
gerarchizzati e in opposizione tra loro.
Il Fronte Polisario
mise, dunque, in atto una politica di riformulazione delle regole di parentela
e di riproduzione sociale, sia dal punto di vista pratico, che da quello simbolico.
La rivoluzione partì
dal linguaggio: i membri del Polisario erano, infatti, pienamente consapevoli
del suo potere performativo. Per prima cosa, venne eliminato il termine qabila e i nomi che designavano le diverse
qaba’el, per introdurre gradualmente
la nozione di popolo, senza svelarne tutte le implicazioni sociali connesse.
Ciò significava, per la popolazione, iniziare a pensare di essere Saharawi
prima che “figli di”, di possedere un territorio nazionale prima che la proprietà
di terreno e di non essere più un insieme di gruppi alleati di fronte a un
nemico, ma un popolo con legittime aspirazioni di fronte ad altri popoli.
L’introduzione del
concetto di popolo non implicò, in termini linguistici, solo l’eliminazione
del termine qabila, ma anche l’introduzione
di una particolare accezione di popolo, grazie alla ricchezza di sfumature
della lingua araba. Il Polisario utilizzò il termine sa’b
[14]
(popolo) nell’accezione di asaba
wahda
[15]
che designa un unico gruppo di parentela. Con l’asaba
si estendevano le relazioni agnatiche, fino a determinare alleanze e veri
e propri “attraversamenti lignatici”.
Il termine venne inizialmente
inteso, senza allontanarsi troppo dal sistema concettuale tradizionale, come
estensione del patto di fratellanza a tutte le qaba’el, senza modificare le gerarchie
interne. Si annullò la divisione orizzontale della struttura, ma non quella
verticale: divenire un popolo per fronteggiare il nemico implicò, in un primo
momento, mettere in evidenza l’idea di eguaglianza tra gruppi, ma non ancora
quella tra individui.
Una volta avviato il
processo di costituzione di un'identità costruita sull'idea di una comunanza
generalizzata di sangue, il Polisario cercò di affiancare, gradualmente, l'idea
di un'identità legata ad uno spazio, ad un territorio originariamente condiviso.
Si cercò, dunque, di sviluppare l’idea di appartenenza a un territorio comune,
a una nazione, superando una difficoltà che, anche in questo caso, si presentava
prettamente strutturale. Le popolazioni nomadi saharawi, infatti, non erano
estranee all'idea di controllo su un territorio: un complesso sistema di tributi
e relazioni regolava, in passato, l'accesso a mercati e pascoli e il passaggio
attraverso i territori, che ricadevano sotto la sfera d'influenza di un determinato
gruppo. Tuttavia l'idea di un territorio, delimitato da confini immutabili,
era del tutto assente. A questo concetto affiancarono quello complementare
di watan, patria.
Data la storica intensità
di scambi e di relazioni, la Saguia el-Hamra ha sempre rappresentato, nel
mondo arabo, uno spazio di circolazione di persone, merci e idee, un luogo
di convergenze. Questa regione rappresentava, simbolicamente, un luogo delle
origini per molti gruppi che vivevano nella zona maghrebina. Il popolo Saharawi
e la Seguia el-Hamra furono, simbolicamente, sovrapposti, richiamando, così,
anche i gruppi saharawi rimasti al di fuori dei campi di Tindouf.
Una volta affermati
questi due concetti, fu necessario portare a termine la rivoluzione sociale,
eliminando anche la divisione verticale interna ed abolendo quello che, ormai,
veniva definito, dagli stessi saharawi, “sistema tribale” e le rivalità interne
che esso comportava. Il termine wuld
al’amm (fratello, consanguineo) fu sostituito da rafiq/a (compagno/a). Venne riformulato il patto sociale: gli anziani
rinunciavano ai privilegi sui giovani, i liberi sugli schiavi, gli uomini
sulle donne.
Questa “rivoluzione”
implicò l’interruzione della trasmissione delle origini mitiche delle qaba’el: si decise di accantonare il passato,
di nasconderlo alle nuove generazioni, stabilendo una cesura netta tra passato
e presente. I Saharawi si trovarono d’accordo nell’ “oublier de leurs differénds
comme de leurs differences”
[16]
, portatrici di difficoltà per il loro progetto sociale
e politico.
L’identità
saharawi venne, dunque, riformulata sulla base dell’occultazione dei legami
agnatici e della struttura in qaba’el, e sulla base di una forzatura
del significato attribuito allo spazio in passato e di quello attribuito al
tempo nel presente. Si pose, infatti, l’attenzione e si indirizzò la “memoria
nostalgica” in direzione, non di ciò che si era perso e si era voluto dimenticare,
ma di ciò per cui si combatteva: lo spazio, il territorio, la propria nazione,
il Sahara Occidentale. Emblematica, a questo proposito, risulta l’attribuzione
a ogni wilaya (provincia) e daira (comune) di nomi delle principali
località del Sahara Occidentale
[17]
, e a ogni scuola fondata nei campi di nomi che richiamano
date importanti della breve storia della Rasd
[18]
.
L’adesione
da parte della popolazione al progetto del Fronte fu, probabilmente, in parte
dovuta alla situazione di difficoltà in cui si trovava e al diffondersi della
consapevolezza che questo rappresentava la via più sicura di sopravvivere
e di essere riconosciuti, e, in parte, fu consolidata dal riconoscimento diffuso
del Polisario come propria voce e proprio rappresentante.
Possiamo,
dunque, affermare che, fin dall’inizio, i Saharawi hanno agito in concerto,
presentandosi come un gruppo politico animato da un obiettivo comune: l’autonomia
politica e il controllo delle proprie risorse territoriali. Questa coesione
politica si configura anche come diretta conseguenza delle richieste dello
stato moderno, in cui “le persone devono farsi sentire come gruppi di potere”
[19]
.
Il passato
che si era voluto cancellare riaffiorò, però, a metà degli anni Novanta, quando
la Minurso iniziò a trasmettere per radio l’inventario delle qaba’el
e dei gruppi lignatici, catalogati
vent’anni prima dagli Spagnoli: nei cinque anni di trasmissione radiofonica
i Saharawi scoprirono o riscoprirono la loro identità agnatica.
“Le scandale
était inevitable. Mais un scandale qui dure maintenant depuis six ans est
devenu une habitude.”
[20]
La
“nuova” identità saharawi resistette a questo colpo, senza perdere nè forza
nè credibilità; i giovani iniziarono, infatti, a familiarizzare con la loro
identità, rileggendo il presente alla luce delle nuove scoperte, ma senza
che ciò implicasse il ritorno alla struttura originaria. Il sistema della
qaba’el risultò inapplicabile al “popolo saharawi”.
La
tradizione, però, non è stata cancellata e rinnegata in tutti i suoi aspetti.
Il Polisario non ha operato una rottura radicale, come quella proposta da
Bassiri, ma ha sempre portato rispetto per le istituzioni del passato. I radicali
cambiamenti sociali imposero, anzi, di rendere visibile nei campi la tradizione
nomadica, attraveso la visibilità di alcuni elementi-simbolo, in modo da sottolineare
la continuità tra passato e presente. La presenza dei cammelli e delle khaima
tradizionali va letta in questo senso. Il cammello, infatti, rappresenta per
i Saharawi un simbolo dello spirito di libertà e della vita nomade: esso rappresentava
un mezzo di trasporto, di sostentamento e un’unità di misura per le transazioni
economiche della vita nomadica. La khaima tradizionale non viene più
utilizzata ai campi, le tende sono fornite dall’Onu, ma, in occasione di manifestazioni
pubbliche, le donne innalzano la khaima, altro forte simbolo della
vita nomade. Altri elementi tradizionali che si sono mantenuti sono il saluto
e il the, di cui si darà conto nel prossimo paragrafo.
Un’
icona e un simbolo del nuovo Stato, che viene affiancata regolarmente ai simboli
tradizionali, e viene vissuta altrettanto sentitamente, è la bandiera della
Rasd.
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Il
nero simboleggia la sofferenza del colonialismo, il
rosso la lotta per la libertà, mentre il simbolo |
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2.4 Organizzazione dei campi profughi di Tindouf
solo le donne riescono a far fiorire l’hammada.”
Proverbio saharawi
[...] Era mattina presto e tutta la
gente cercava rifugio in mezzo all’erba. Stavano arrivando aerei nemici che
cercavano di fermare il nostro viaggio buttando bombe al napalm sulle colonne
di camion. Ho avuto molta paura e da allora questa paura è rimasta con me.
[...] Ho urlato fortissimo, ma non ero sola, tanti bambini hanno urlato con
me. Ma la voce più forte era quella del napalm e del fosforo.
[...] Il ricordo di quel giorno ha riempito
i miei occhi di bimba, è rimasto un incubo ricorrente che la notte mi addolora
ancora. Finalmente ci viene detto che siamo arrivati. Arrivati dove? Siamo
arrivati in una terra nuda, senza case, senza tende, niente. Una terra senza
niente, ma anche senza aerei, senza bombe e senza corpi morti.”
[21]
Nell’ottobre del 1975, quando
iniziò l’invasione marocchina, il Polisario guidò la popolazione in fuga verso
Si scelse, perciò,
una zona a una ventina di km a sud-ovest della città algerina, nella località
detta Hassi Robinet
[23]
, a causa della presenza di un pozzo e un serbatoio d’acqua.
Fu così che migliaia
di Saharawi si ritrovarono nell’hammada,
il piatto e sassoso deserto della zona di Tindouf, totalmente privo di vegetazione,
caratterizzato dalla proverbiale durezza del clima e spesso battuto dal violento
vento dell’erih.
In breve, centinaia
di tende diedero vita a una “nuova città” saharawi in territorio algerino:
“le prime tendopoli assomigliano a un colorito patchwork fatto di tanti pezzi
di stoffa in lotta perenne con il vento e continuamente ricuciti”.
[24]
Le difficili condizioni
igieniche e ambientali e il timore di nuove incursioni, spinsero il Polisario
a dividere questa unica grande tendopoli in tre poli di aggregazione, lontani
tra loro e ulteriormente divisi all’interno, in modo da diminuire il rischio
di epidemie.
Nacquero, così, i campi
[25]
di El-Ayoun, Smara e Dakhla, quest’ultimo a
Ai quattro campi venne dato
il nome di wilaya, provincia, e
ogni wilaya venne suddivisa in dairas, comuni, a loro volta divisi in
barrios, quartieri: si stava costruendo
un nuovo Stato e l’unico territorio, per il momento disponibile, ne doveva
rendere conto.
2.4.1 Organizzazione e vita
nei campi
Virgilio Baccalini
riporta un commento di una visita ai campi nel 1978:
“Abbiamo trovato un popolo riunito nei
suoi villaggi di tende, organizzato, nutrito, istruito e in piena attività.
Nella khaima la vita è la stessa
di sempre, solo le ristrettezze sono quelle imposte dalla guerra.”
[26]
La vita nei campi si organizzò
in brevissimo tempo, dando vita ad una peculiare esperienza politica e sociale,
quella della costruzione di uno stato moderno in un campo profughi, e dimostrando,
fin da subito, una fortissima coesione sociale, tesa a preservare la propria
peculiarità identitaria, nonostante la rivoluzione sociale in atto.
L’obiettivo primario
fu quello di ricreare una struttura sociale attraverso la diversificazione
delle attività.
Fin dai primi momenti,
il Polisario si preoccupò di creare, sia delle infrastrutture collettive,
che una struttura in grado di gestire gli aspetti materiali del campo. A livello
di ogni daira e di ogni wilaya vennero costituiti dei comitati
popolari di base, che si occupavano dei cinque settori fondamentali: educazione,
sanità, giustizia, artigianato e approvvigionamento alimentare.
Soffermiamoci un attimo
sul livello politico-strutturale di daira
e wilaya. Attraverso gli organismi
di base di questi due livelli, infatti, si esprime la partecipazione popolare
e l'iniziativa dal basso. Vediamone la composizione e le finalità.
Nella daira la popolazione è raggruppata in cellule
di dieci membri che scelgono un responsabile incaricato della formazione ideologica.
L'Assemblea del popolo si riunisce ogni due anni per eleggere un Consiglio
popolare con funzioni amministrative. La popolazione è, dunque, inserita in
tre strutture: il Congresso popolare di base, le cellule, che assolvono ad
una funzione ideologica, e i cinque Comitati popolari, competenti circa le questioni amministrative,
economiche e di gestione dei servizi. Queste tre strutture sono coordinate da: un consiglio popolare per l'amministrazione,
un dipartimento per l'orientamento ideologico, comprendente i responsabili
delle cellule e un commissario politico, e da dipartimenti specializzati che
riuniscono i vari comitati popolari e ne guidano l'azione con un direttore
per ogni settore.
La wilaya comprende un Consiglio popolare, formato dai presidenti dei
consigli delle dairas, dai direttori
dei dipartimenti e dal Wali (prefetto
di nomina governativa); inoltre la wilaya
comprende un dipartimento di formazione ideologica, anch'esso retto dal
Wali e composto dai presidenti dei consigli
di daira e da altri commissari politici.
Non vi è, dunque, una
distinzione netta tra il personale dei due organismi di base: chiunque abbia
una carica a livello di daira entra
automaticamente a far parte degli organi della wilaya. In tal modo, da un lato, viene sollecitata un’ intensa mobilitazione
di massa, dall'altro, si garantisce l'efficienza amministrativa, attraverso
la partecipazione collettiva ai processi decisionali e senza dover fare ricorso
a mediazioni gerarchiche o a controlli burocratici.
Da un primo momento
di difficoltà, quindi, i Saharawi hanno saputo riorganizzarsi. In particolar
modo, la fornitura di tende, che sostituivano le nere khaima, da parte degli organismi internazionali permise ai rifugiati
di stabilizzare relativamente la loro vita quotidiana e di organizzare gli
spazi privati in funzione di alcuni codici tradizionali. Da questa situazione
fu possibile iniziare a costituire le organizzazioni di base appena descritte
e le strutture collettive. Le strutture in cui il Polisario e la popolazione
investirono maggiormente le risorse furono quella sanitaria e quella educativa.
La sanità, data l’asperità
dell’ambiente, costituì la prima esigenza. Ogni daira fu fornita di un dispensario, ogni wilaya di un piccolo ospedale, attrezzato di un reparto di ostetricia-ginecologia
e di laboratorio di analisi, mentre ai casi più gravi era preposto l’ospedale
nazionale. La politica sanitaria si basa sulla prevenzione e segue il modello
sanitario occidentale; nonostante ciò la medicina tradizionale è ancora in
uso e viene, in certi casi, affiancata a quella occidentale. Il personale
medico, inizialmente carente, si è arricchito di molti medici saharawi, formati
all’estero, che rappresentano una chiara testimonianza degli sforzi profusi
dalla popolazione in questo settore.
Per quanto riguarda
l’educazione, si sono raggiunti notevoli risultati, nonostante la carenza
di materiale e attrezzature. L’analfabetismo è praticamente assente: tutti
i bambini sono scolarizzati, mentre, per gli adulti, è stata fatta una campagna
di alfabetizzazione. Ogni daira
ha un asilo nido e la scuola elementare, dove le classi sono miste e, nel
tempo, sono state create classi differenziali per i diversamente abili. I
programmi scolastici sono a base nazionale e dalla terza elementare viene
impartito obbligatoriamente l'insegnamento dello spagnolo, che viene affiancato
alla lingua ufficiale, l’hassanija.
I gradi di istruzione superiore sono impartiti nei due collegi nazionali “9
giugno” e “12 ottobre” e nell’istituto femminile “27 febbraio”, anche se l'istruzione
liceale ed universitaria dipende spesso dal sostegno estero: sono moltissimi
gli studenti saharawi in paesi come l’Algeria, Cuba, la Libia e la Spagna,
con le cui università la Rasd ha particolari convenzioni
[27]
. Un discorso a parte merita l’istituto professionale femminile
"27 febbraio", nel quale, ogni anno, oltre 1500 ragazze apprendono
dattilografia, informatica, inglese, francese, spagnolo. All’interno della
scuola vi sono anche corsi per infermiera, maestra d'asilo, giornalista oltre
che di artigianato (tappeti, sartoria, utensileria). Intorno a questa scuola
si è venuta a creare una sorta di piccola comunità, fatta di insegnanti e
allieve, che vivono nell’istituto con i propri figli, che possono affidare,
nelle ore di studio e lavoro, a un asilo nido interno.
La scuola si prepone
anche come mezzo di trasmissione della memoria e di costruzione del futuro.
Emblematici sono i disegni dei bambini: raramente nelle classi mancano disegni
raffiguranti la bandiera della Rasd, i contorni precisi del Sahara Occidentale
o simboli della vita nomadica, come i cammelli e le khaima.
Nelle scuole viene
impartito anche un insegnamento coranico; anche se lo spazio per l’Islam,
per i Saharawi, è quello della khaima
prima e della tenda poi, in tutti i campi ci sono piccole moschee.
La memoria del presente
è conservata anche grazie al Museo della Guerra
[28]
, in cui sono esposte armi
[29]
, documenti e oggetti dei soldati marocchini deceduti o
catturati, e al più recente Museo Nazionale, con il quale si è cercato di
conservare e riconcepire le espressioni culturali e la storia antica del territorio.
Le strutture collettive
e gli aspetti della vita materiale sono accuratamente organizzati dai Saharawi
stessi; nonostante la sussistenza alimentare dipenda in gran parte dagli aiuti
umanitari, la vita nei campi non è stata organizzata, nè è diretta, dall’intervento
esterno, come generalmente accade nei campi profughi
[30]
. I campi di Tindouf si configurano, così, come un peculiare
modello comunitario di autorganizzazione. La società saharawi ha mantenuto,
fino a tempi molto recenti, una fortissima coesione sociale. La mancanza della
circolazione di denaro, fino alla fine degli anni’80, ha permesso che negli
accampamenti ognuno svolgesse una mansione per la comunità, ricevendo in cambio
la certezza di un sostegno collettivo, indispensabile per sopravvivere nel
deserto. I furti, ad esempio, sono praticamente assenti nei campi, fatta eccezione
per i bambini; nel caso accada che un adulto commetta un furto, il ladro viene
costretto a dire, davanti alla comunità, “ho peccato”.
Lo spirito comunitario
si è sempre espresso sia in termini gestionali, attraverso il modello tradizionale
della tuiza, il lavoro in comune,
che in termini di relazioni tra le famiglie: ciò mette in evidenza come, sulla
base dei valori tradizionali della società nomadica, i Saharawi siano stati
in grado di costituire uno Stato moderno e di far sopravvivere la propria
comunità nell’hammada.
“[...] solo l’orgoglio e la volontà
d’indipendenza hanno reso simile a una patria temporanea il deserto dell’hammada.”
[31]
Già dai primi anni di insediamento,
una volta stabilizzatisi nelle tende fornite dall’Alto Commissariato per i
Rifugiati dell’Onu, si iniziarono ad edificare alcune costruzioni in mattoni.
I più idealisti le distruggevano, interpretandole come un simbolo di sedentarietà
e di rinuncia alla lotta per il ritorno in patria. Con il tempo e il permanere
dell’immobilità della situazione politica, si iniziarono a costruire, accanto
alle tende, piccole costruzioni in mattoni d’argilla essiccati al sole, che
fungono, per lo più, da cucina.
La vita iniziò ad organizzarsi
rendendo sempre più stabile e duraturo ciò che prima era precario e incerto,
senza rinunciare a pensare e a progettare il ritorno.
In quest'ottica va
spiegata l’agricoltura nel deserto che, pur restando molto al di sotto del
fabbisogno reale, è considerata importante e rifornisce i collegi e gli ospedali.
Essa rappresenta, inoltre, un terreno di sperimentazione di quelli che dovranno
essere i criteri e le tecniche di produzione agricola una volta tornati nel
Sahara Occidentale; attualmente esistono un orto per ogni wilaya e un complesso agricolo nazionale
polivalente accompagnato da un interessante progetto di allevamento di polli.
Sono molto importanti anche gli allevamenti di cammelli e capre e quelli sperimentali
di bovini; ogni famiglia possiede alcune capre, tenute in appositi recinti
all'esterno della daira.
La vita nei campi è,
dunque, caratterizzata da un’attività costante per non essere impreparati
al ritorno.
“La speranza del ritorno si rinnova quotidianamente in uno sforzo
e in un’intelligenza collettivi che nutrono la coscienza e l’immaginario di
un popolo che non ha voluto piegarsi all’occupazione straniera.”
[32]
I campi di Tindouf rappresentano
una sorta di laboratorio: tutti gli esperimenti sociali, politici, culturali
e agricoli fatti nei campi, saranno utilizzati e applicati nella propria terra.
Si vive nella speranza di ritorno e in modo da non trovarsi impreparati, una
volta che si troveranno a vivere e gestire il nuovo territorio, la nuova nazione.
La vita nei campi presenta
elementi legati alla tradizione nomade che sottolinenano, in questo peculiare
“laboratorio”, la continuità tra passato e presente.
Il tempo, nei campi,
è scandito dai the, che i Saharawi hanno continuato a bere anche sotto i bombardamenti
marocchini. Gli elementi essenziali per questo piacevolissimo rituale sono:
un fornello a gas, una teiera, un vassoio, quattro o cinque bicchierini, un
barattolo di zucchero e un’oretta di conversazione. Il the viene, a più riprese,
versato dall’alto da un bicchierino all’altro, con un gesto elegante e deciso.
I Saharawi dicono che questa operazione venga fatta per l’aerazione e la spuma,
ma in realtà è un retaggio della colonizzazione spagnola: un ragazzo mi ha
raccontato che gli spagnoli chiedevano ai Saharawi di fare la schiuma, in
modo che il the ricordasse loro la birra, assente in quanto bevanda alcolica.
Il legame tra questo procedimento e il colonialismo è rimasto vivo solo nella
memoria degli anziani, che, nonostante questo meccanismo sia in uso presso
tutta la popolazione, non lo eseguono più. Per ogni preparazione il the viene
consumato tre volte, che vedono un crescendo del dosaggio di zucchero, a cui
generalmente viene attribuita una corrispondenza simbolica: il primo è amaro
come la vita, il secondo dolce come l’amore e il terzo soave come
“i tre the derivano il loro uso e nome
da tre “g”, in hassanija le iniziali
di tre parole che significano ‘riunione’, ‘brace’, ‘calma’: i capi delle tribù
nomadi, quando dovevano prendere decisioni, si riunivano in una tenda, attorno al the, per fare il quale era necessaria
la brace, e dovevano discutere con
calma e ponderazione.”
[33]
“Con un sacco di farina, il sale, un
bidone di acqua e l’occorrente per il the, l’equipaggio di una land rover
può circolare nel deserto per una settimana.”
[34]
Un altro elemento della
vita nomade mantenuto nei campi è il saluto, la cui formula costituiva “il
telegrafo del deserto”
[35]
, in quanto strutturata su uno scambio di informazioni,
(relative alle famiglie, alle epidemie, allo stato delle piste e dei pozzi
e agli affari) che avveniva tra gruppi. Fabrizia Raimondino ne riporta una
versione abbreviata:
“ Come stai?
Sto bene, grazie a Dio. E tu come stai?
Bene, grazie a Dio. Come stai in salute?
Bene, grazie a Dio. E come sta la tua
famiglia?
Bene, grazie a Dio. E come sta la tua?
Bene, grazie a Dio.”
[36]
Ciò che può colpire un visitatore
che si reca agli accampamenti è il livello di efficienza, l'estrema dignità
delle strutture e delle tende-abitazione, l’atmosfera orgogliosa e determinata
che vi si respira, la vita armoniosa in comunità, “un pour tous, tous pour
un'”
[37]
, e l'intensa operosità per evitare quel degrado fisico
e mentale portatore della remissività e del vittimismo che potrebbero pericolosamente
condurre ad una società basata esclusivamente sull'assistenzialismo.
Il ruolo femminile si è,
inevitabilmente, modificato con l’esilio. Il cambiamento comportò il superamento
della condizione delle donne durante il colonialismo, per riprendere ed elaborare
quella nomadica, in relazione alla peculiare situazione dei campi.
Il colonialismo, infatti,
e la progressiva sedentarizzazione, comportarono una mortificazione per le
donne, che vennero confinate all’ambito domestico, perdendo, così, il ruolo
fondamentale che ricoprivano nella vita nomadica.
La scarsa presenza,
nei campi, degli uomini, che, per la maggior parte, erano tutti impegnati
al fronte, richiese che la donna assumesse un ruolo determinante nella gestione
dei campi e della società stessa. Le donne partecipano alle organizzazioni
di base, gestiscono le distribuzioni alimentari, e sono determinanti nel campo
educativo e sanitario. Questa situazione è stata fortemente promossa dal Polisario,
che ha sempre posto quest’evoluzione del ruolo femminile in tutti i programmi
dei vari congressi. L’idea guida era che la donna potesse integrarsi nella
società e nella lotta attraverso un’attività e un lavoro anche al di fuori
della propria tenda. Possiamo vedere, infatti, che il terzo Congresso del
1976, il Fronte incluse, tra gli obiettivi di politica interna, il seguente
articolo:
“realizzazione dei diritti politici
e sociali della donna, favorendole l’accesso in tutti i settori perchè possa
assumersi le sue responsabilità nella costruzione nazionale, in conformità
con le nostre realtà nazionali”
[38]
Il ruolo che la donna ha
mantenuto costante è quello di madre, data la centralità sociale che ha mantenuto
Da quando gli uomini
sono ritornati ai campi i cambiamenti della condizione femminile si sono concretizzati
nelle relazioni uomo-donna, acquisendo un posto saldo nel sistema sociale.
Particolarmente esplicativo
dell’essenza sociale del mutamento di status della donna, appare il commento di Luciano Ardesi:
“Senza negare la radicalità di alcuni
cambiamenti, quella della donna saharawi non è una lotta di emancipazione
contro l’uomo saharawi , di cui anzi ammira il coraggio, il sacrificio, il
martirio. E’ piuttosto il risultato delle particolari circostanze in cui la
società saharawi si trova a vivere l’esilio.”
[39]
Aichanana, una ragazza saharawi,
risponde a Virgilio Baccalini che la interroga sul futuro ruolo della donna,
una volta tornata nel Sahara Occidentale:
“Noi non pensiamo di tornare al nostro
paese in condizioni di inferiorità dopo aver lottato fianco a fianco degli
uomini su tutti i piani: politico, amministrativo, militare nè per abbandonare
i nostri diritti o lasciarli cadere sulla terra su cui sono morti i marocchini.”
[40]
La permanenza in esilio
e l’introduzione di nuovi elementi stanno iniziando ad alterare lo scenario
dei campi in maniera visibile.
Vediamo quali sono
gli aspetti principali e gli elementi scatenanti di tale mutamento.
Innanzitutto, da quando
il governo spagnolo ha iniziato a pagare le pensioni ai saharawi o ai figli
di saharawi che hanno lavorato durante l’amministrazione coloniale, nei campi
è iniziato a circolare il denaro, alterando un sistema egualitario che garantiva
la coesione sociale. L’introduzione di denaro ha portato alla creazione di
piccoli mercati e all’organizzazione di trasporti privati a pagamento. Nuove
abitudini di consumo sono state introdotte anche in relazione dei soggiorni
estivi dei bambini nei paesi europei: le famiglie ospitanti hanno portato,
nei campi, doni e altro denaro.
L’utopia egualitaria
che vigeva nei campi e quella forma di “socialismo reale” che li caratterizzava,
sono stati visibilmente alterati. Questa alterazione risulta immediatamente
visibile dalle radio, i pannelli solari, le tv, i frigoriferi, le parabole
e le automobili che hanno fatto recentemente comparsa nei campi.
Una problematica è
rappresentata anche dal disorientamento culturale e identitario presente nella
generazione che è nata e cresciuta ai campi, senza aver mai visto la patria,
e che conosce la lotta di liberazione solo dai racconti: ci si interroga sulla
propria esistenza, sulla mancata indipendenza.
Nonostante questi cambiamenti
e il diversificarsi delle possibilità personali, le differenze sociali sono
rimaste contenute e non è venuto meno lo spirito comunitario.
“[...] sorprende che la società riesca
a mantenere la coesione laddove altre società sarebbero in piena disgregazione.
[...] Si può forse parlare di una certa ‘stanchezza’ per la lunga attesa in
condizioni molto difficili, ma l’obiettivo finale rimane immutato nella coscienza
di tutti.”
[41]
Dichiarazione di Hassan II,
in occasione dell’incontro con una
delegazione di Amnesty International
Nei territori occupati
questo processo segue due binari paralleli. Da un lato, infatti, è stato messo
in atto un regime di repressione, che mira ad eliminare ogni elemento identitario
saharawi: vige il divieto di parlare hassanija, di indossare gli abiti tradizionali saharawi, di sventolare
la bandiera della Rasd
[42]
ed è bandita ogni espressione di sentimenti nazionalistici.
Chiunque venga sospettato di simpatizzare per il Polisario viene arrestato
e torturato, allungando la lunga lista dei desaparecidos
saharawi. L’informazione è controllata e filtrata, e la scarsa presenza di
giornalisti stranieri viene mantenuta sotto un controllo costante. I Saharawi
non possono costituirsi in nessun tipo di associazione, neanche a scopo sociale.
Per impedire ai saharawi rimasti nei territori occupati di congiungersi agli
esuli di Tindouf o, semplicemente, di lasciare il paese, la polizia militare
ha ritirato, fin da subito, tutti i passaporti.
Mentre si cercava di
eliminare ogni segno identitario saharawi, il monarca perseguiva, parallelamente,
una politica di popolamento della colonia, in modo da dare una diversa configurazione
alla popolazione del Sahara Occidentale: quella di una popolazione fedele
al proprio re. I coloni marocchini vennero reclutati grazie a un incentivo
economico e alla prospettiva del recupero delle terre.
Parallelamente all’attuazione
di questo regime repressivo, venne attivata una politica di integrazione dei
Saharawi nella popolazione marocchina. Questa linea viene perseguita attraverso
vari strumenti: i matrimoni misti, l’educazione, come mezzo per far perdere
ai giovani saharawi i propri riferimenti culturali e identitari (insegnamento
del dialetto marocchino, programmi scolastici, in particolar modo quelli di
storia e letteratura, che rinviano unilateralmente all’identità marocchina)
e la corruzione morale (tra cui, alcool, droga e prostituzione).
Nei territori occupati
la polizia militare ha dato vita ad un vero e proprio regime di terrore: le
continue persecuzioni senza mandato e l’arresto senza imputazione costituiscono
La scomparsa di civili
e gli arresti arbitrari seguono, spesso, vendette trasversali: non potendo
colpire l’avversario colpiscono tutta la sua famiglia. Spariscono bambini,
donne, anziani, intere famiglie. Molti muoiono nelle carceri, tanti sono impazziti,
tutti sono torturati.
“[...] Cominciai ad avere incubi e a
vedere fantasmi. Poi persi la memoria e inco