IL CAMPO COME ICONA DEL PRESENTE E LO STATUS DI RIFUGIATO: LA PECULIARITA' DEI CAMPI SAHARAWI

 3.1  Il campo come icona del presente
3.2  Il campo come non-luogo
3.3  Il regime umanitario
3.4 La peculiarità dei campi dei rifugiati saharawi

  3.1 Il campo come icona del presente

 

 “Nel momento stesso in cui l’unità dello spazio terrestre

diviene pensabile e in cui si rafforzano le grandi reti multinazionali,

si amplifica anche il clamore dei particolarismi,

di coloro che vogliono restare soli ‘a casa loro’,

o di coloro che vogliono trovare una patria,

come se il conservatorismo degli uni e il messianesimo degli altri

fossero condannati a parlare lo stesso linguaggio:

quello della terra e delle radici.” [1]

 Il campo viene concordemente considerato come un prodotto emblematico del XX secolo. Nonostante le sue origini possano essere rintracciate nell’Europa della II Guerra Mondiale,

 “the ‘refugee’ as a specific social category and legal problem of global dimension did not exist before this period” [2]

 è con il processo di globalizzazione, da un lato, e con quello di decolonizzazione, dall’altro, che il fenomeno rifugiati e quello correlato di campo si inseriscono stabilmente nello scenario globale.
La fine del colonialismo e le conseguenti formazioni di Stati-nazioni e di movimenti nazionalisti, portarono con sè un sistema di tensioni, legato alla dimensione territoriale e alla definizione dei confini.
Il principio dello Stato-nazione della corrispondenza tra territorio e popolo diede luogo ad una problematica dialettica tra inclusione ed esclusione, che, in molti casi, si è configurata come un inevitabile impulso al fenomeno dei rifugiati e alla soluzione campo che ne consegue. L’eredità dei confini coloniali rappresentava, infatti, un forte problema per la costituzione dei nuovi Stati-nazione: il riconoscimento e l’attuazione del principio di corrispondenza tra popolo e nazione si scontrava, da un lato, con la frammentazione dei gruppi sociali, e, dall’altro, con l’aggregazione di diverse realtà sociali e culturali, che l’arbitrarietà delle frontiere coloniali aveva determinato. La difficoltà, dunque, era rappresentata dal riconoscersi come popolo da parte della composita componente sociale racchiusa nei nuovi territori nazionali.
Il sistema di inclusione ed esclusione venne, quindi, attivato dalle rispettive rivendicazioni dei gruppi sociali di appartenere o meno a un determinato Stato e a un determinato territorio, e fu fomentato dai diversi movimenti nazionalisti.
Questo sistema di rivendicazioni e questa incompatibilità tra territorio e popolo ha contribuito a determinare ciò che Rahola definisce “umanità in eccesso”. I campi, sotto questo punto di vista, si configurano come “luoghi” dove concentrare “masse in eccesso rispetto a condizioni contingenti e politicamente determinate”.
L’altro fenomeno contemporaneo in cui si inserisce il campo è quello di globalizzazione. La mobilità e la conseguente perdita di significato del ruolo dei confini, che vengono comunemente ritenute caratteristiche del processo di globalizzazione, implicano una concezione di mondo “deterritorializzato”, dove concetti come territorio, identità nazionale e località vengono relegati al passato. In realtà, questo fenomeno non ha una portata realmente globale, pur avendone le pretese, ma ripropone e accentua la divisione e lo scarto tra quello che generalmente viene definito il Nord e il Sud del mondo. La globalizzazione, dunque, non si configura come un modello di equa partecipazione a un sistema-mondo, ma come un sistema selettivo di inclusione ed esclusione di specifiche aree e gruppi, che accentua le cause delle migrazioni forzate, i conflitti sociali e l’ineguaglianza. Si viene a creare, così, un mondo differenziato tra chi è in grado di muoversi liberamente e chi, invece, è “condannato” a ciò che Bauman chiama “esistenza localizzata”, tra mobilità e immobilità.
La presunta mobilità e delocalizzazione generalizzata contribuisce, quindi, alla produzione del campo, come forma di localizzazione ed esclusione, situata in quella che Agamben definisce “una zona di indistinzione”.
Il campo si configura, dunque, come il prodotto di due fenomeni contemporanei che si basano su due principi contrastanti: se da un lato, è una parte integrante della manifestazione di un processo di globalizzazione che supera i principi territoriali, dall’altra, rappresenta il prodotto di un sistema di politiche contrastanti nate dalla decolonizzazione, che ripropongono la problematica del territorio.
Che cosa rappresenta, dunque, il campo? Quali sono le caratteristiche e le dinamiche che vengono attuate in questa peculiare forma di luogo? Quali sono le potenziali definizioni di campo?
Le dinamiche di inclusione/esclusione, mobilità/immobilità, localizzazione/delocalizzazione, che abbiamo, in parte, già visto, definiscono, quindi, un luogo immobile, localizzato, che è segnale dell’ “esaurirsi di un’ipotesi inclusiva, il limite estremo di un ordine politico”. [3]
Ma l’opzione campo deve essere anche considerata come icona e prodotto dello stato di eccezione, come congelamento della fase liminale, di una transitorietà che diviene permanente, come uno spazio del fuori.
Il concetto di liminalità, così come venne teorizzato da Van Gennep, e successivamente da Turner, descrive una situazione intermedia, di passaggio tra due posizioni sociali definite, che è caratterizzata dall’ambiguità e dalla sospensione della vita sociale ordinata e regolata che la precede e la segue. In questa fase nasce un nuovo senso di appartenenza sociale e di relazioni interindividuali su base egualitaria non strutturata, che Turner definisce communitas.
Tenendo presente questa breve descrizione, vediamo in che termini il campo si configura come limen e quali sono le peculiarità in quanto tale. Se consideriamo i rifugiati come persone che hanno subito un violento “rito di separazione”, il campo costituisce, a livello ideale, una fase di transizione, di passaggio; ma, se riprendiamo la tripartizione che Van Gennep applica al rito, non si ha, nell’opzione campo, una definizione e una consapevolezza di entrambi gli status che polarizzano la fase liminale: se si sa quale status e ruolo identitario si perde, non si ha alcuna conoscenza di quello che si dovrà assumere. Generalmente, la perdita di status di cittadino che il campo implica, lascia il posto a quella che Agamben definisce “nuda vita”, che si protrae in un tempo indefinito, senza che sia previsto un ulteriore passaggio, una fase di riaggregazione che implichi una ridefinizione identitaria. L’ambiguità e la sospensione della vita ordinaria e della struttura appaiono, dunque, particolarmente determinanti nel limen-campo, proprio perchè il passaggio in questione non rientra in un sistema sociale condiviso e collettivamente elaborato, ma è determinato e imposto da cause esterne al gruppo sociale in questione.

 “Il campo profughi rappresenta quindi un elemento di frattura e discontinuità nel percorso dei rifugiati. Quella che, in nome dell’emergenza, poteva e doveva essere una obbligata tappa intermedia, diventa il luogo di una protratta provvisorietà, del definitivamente temporaneo.” [4]

 La condizione del campo e il suo carattere di “provvisorietà definitiva” rende particolarmente complessa la costituzione della communitas, così come viene definita da Turner, ma impone che il gruppo, o l’individuo, si strutturi e si ridefinisca a livello identitario già nella fase liminale, in quanto raramente viene prevista una fase di riaggregazione. Come vedremo più avanti, questa strutturazione e ridefinizione identitaria, spesso, non riesce a costituirsi, lasciando spazio a una “nudità sociale”, caratterizzata dalla mancanza di definizione sociale e di diritti e doveri codificati.
Il campo, dunque, riprende alcuni aspetti propri della liminalità, che vengono, però, “congelati” da una presunta provvisorietà che diviene definitiva. A questo proposito risulta particolarmente efficace la definizione di Rahola di campi come “zone definitivamente temporanee”, caratterizzate dall’alterazione di concetti come quelli di spazio e tempo:

 “ [...] il ‘potere’ del campo, la forza che lo fa esistere e lo giustifica non organizza, se non minimamente, lo spazio e il tempo: li assume invece come semplice estensione e pura durata, condizioni del tutto prive di linearità di divenire. Una configurazione spazio-temporale mutilata di ogni dimensione produttiva e di ogni orientamento: il campo, attraverso i suoi confini, cronicizza la dimensione di precarietà cui costringe e fa percepire come provvisoria e ‘a tempo’ una realtà vissuta rispetto alla quale non esistono alternative. E’, contemporaneamente, un luogo definitivo percepito come temporaneo e un luogo la cui assoluta precarietà viene abitata definitivamente.” [5]

 Il campo, infatti, può essere definito come uno spazio del fuori, ma di un fuori artificiale, che oltrepassa la dialettica dentro/fuori, inclusione/esclusione:

 “I campi designano sempre uno spazio assoluto ‘del fuori’, di un’esclusione che cessa di rapportarsi a un ‘dentro’ e restituisce direttamente l’immagine spettrale di un’umanità fuori dalle mura, in esubero, in eccesso.” [6]

 Per i rifugiati, il campo non rappresenta semplicemente un cambio di luogo, ma la perdita di un posto, di un luogo che Augè definirebbe “antropologico”, per ritrovarsi in un “niente”, in uno spazio non significato e non definito, che esclude la dialettica con il sistema-mondo. Nella dimensione del campo, infatti, la cesura con l’esterno diviene netta e totalizzante: questo luogo “a parte” non influisce sull’esterno e l’esterno non ha alcuna ripercussione su di esso.
Il campo costituisce, dunque, un fuori sia in termini spaziali, che temporali, che determina una sospensione e un’attesa dell’esistenza dei suoi attori, i rifugiati. Il tempo viene bloccato in un eterno presente, in quanto il campo non implica la dimensione temporale del passato, tanto meno quella del futuro.
La dimensione del fuori non si traduce solo in una totale autonomia spazio-temporale, ma anche nella non appartenenza a una comunità politica, a un fuori giuridico e politico. I campi non nascono dal diritto ordinario, ma dallo stato di eccezione, che si materializza nella dimensione-campo:

 “Il campo è lo spazio che si apre quando lo stato di eccezione comincia a diventare la regola.” [7]

 L’arbitrarietà dello stato di eccezione determina l’illegalità e la fuoriuscita da ogni forma di cittadinanza come condizione dell’esistenza nel campo. La figura del rifugiato mette in discussione la continuità tra uomo e cittadino, tra natività e nazionalità, tra individui e diritti: i diritti dell’uomo appaiono come non configurabili al di fuori dello Stato-nazione, al di fuori dall’essere cittadino. Questa fuoriuscita politica e giuridica, secondo Agamben, “fa apparire per un attimo sulla scena politica quella nuda vita che ne costituisce il presupposto”, determinando “la sua prima e unica apparizione reale al di fuori della maschera di cittadino che costantemente lo ricopre.” [8] E’, dunque, in questi termini che Agamben definisce il campo come “assoluto spazio biopolitico [...], in cui il potere non ha di fronte a sé che la pura vita senz’alcuna mediazione” [9] , dove per biopolitica si intende “l’intrusione dei principi biologici-scientifici nell’ordine politico” [10] come peculiare caratteristica della storia politica della modernità.
Lo stato di eccezione non si configura nel campo come temporanea sospensione dell’ordinamento, ma diviene “un nuovo e stabile assetto spaziale” [11] : il campo si inscrive, dunque, nello scarto tra nascita e nazione.

 “A un ordinamento senza localizzazione (lo stato di eccezione, in cui la legge è sospesa) corrisponde ora una localizzazione senza ordinamento (il campo, come spazio permanente di eccezione). Il sistema politico [...] contiene al suo interno una localizzazione dislocante.” [12]

 Se possiamo definire il campo e la condizione di rifugiato come un fuori rispetto al dentro inclusivo delle comunità in cui viviamo, possiamo anche ribaltare la prospettiva e pensare il campo come “un dentro inclusivo, laboratorio di nuove identità e nuove appartenenze” [13] .
Come la Malkki sottolinea, l’uscita dai confini non implica una perdita di cultura e/o di identità, ma una sua trasformazione e riformulazione:

 “It is doubtful that most people’s social universe stops abruptly at the border of their own country or that the lifeworlds just across the border could be as axiomatically alien.” [14]

 Nonostante il campo, in quanto spazio provvisorio, non dovrebbe prevedere una strutturazione sociale, l’effettiva permanenza può spingere gli attori a innescare una risignificazione identitaria e spaziale.
Raramente, però, questa riformulazione collettiva porta alla costituzione di una “comunità”, intesa come costrutto simbolico che esiste nella mente dei suoi membri, dove ogni individuo si sente parte di un qualcosa che gli attribuisce un ruolo, uno status e che definisce un sistema di relazioni. Generalmente, le difficili e precarie condizioni di vita del campo spingono gli individui non a ricercare e a costituire una collettività di cui fare parte, ma a chiudersi in un egoismo che permetta più vantaggi possibili. Nel caso, però, di condivisione di uno stesso linguaggio e di uno stesso patrimonio storico, una ridefinizione identitaria, che includa una riformulazione dei legami sociali e di parentela, risulta più semplice. Un gruppo, in un contesto di sradicamento totale quale può essere il campo, mette in atto un processo di adattamento alle precarie situazioni materiali e sociali, dove, in un certo senso, mette alla prova il sistema culturale previgente. La ridefinizione identitaria parte da una riaffermazione di un passato collettivo, che permette di collocarsi con meno difficoltà in un presente assente di riferimenti. Questo processo si traduce in una continua dialettica tra tradizione e innovazione: se da un lato, la situazione di rifugiati e di campo richiede una riformulazione identitaria che si configuri anche come una risposta di adattamento alle esigenze del presente, dall’altro, è forte il bisogno di affermare o riaffermare la tradizione, la propria peculiarità identitaria e comunitaria.
Diviene importante, in questo contesto, elaborare una memoria collettiva, che sia il prodotto della condivisione e della sovrapposizione di memorie individuali e che rappresenti l’appropriazione della memoria storica da parte di un determinato gruppo sociale. In un luogo dove manca il passato e il futuro si è perso in un presente cristallizzato, in tempo di attesa, è a partire dalla memoria collettiva, intesa come dialettica tra oblio e conservazione, che prende avvio un processo di ridefinizione identitaria.

 “Everyday events, processes and relations in the camp were spontaneously and consistently interpreted and acted upon by evoking this collective past as a charter and blueprinting. […] history had seized center stage in everyday thought and social action in the camp.” [15]

 Generalmente, rimane forte il senso di appartenenza al Paese da cui si è fuggiti e, in questi termini, la memoria collettiva elaborata da un gruppo in un contesto campo ha la funzione di trasmettere questo senso di appartenenza alle generazioni nate nei campi, che di fatto, non sono di nessun paese. E’ il paradosso della “seconda generazione” dei rifugiati: non sono mai stati cittadini, non hanno mai avuto diritti in quanto tali e la loro esistenza appare profondamente delocalizzata, fuori dal tempo e dallo spazio. Se, infatti, come sottolinea Agier, per molti rifugiati l’esilio rappresenta la prima esperienza dell’importanza degli Stati-nazione, per la “seconda generazione” di rifugiati lo Stato e i diritti che esso implica, costituiscono categorie prive di significato. Nonostante ciò, i bambini nati nei campi si “nutrono e sono nutriti” dell’appartenenza dei genitori, delle loro nazionalità.

 “[...] il riferimento al luogo d’origine riassume e condensa tutte le retoriche identitarie fondate sull’origine e i rifiuti che ne derivano.” [16]
Inizio pagina

 3.2 Il campo come non-luogo

Lo spazio, generalmente, viene organizzato, ordinato e concepito da un gruppo sociale e dagli attori che lo costituiscono, in base a un sistema complesso e articolato di categorie e rappresentazioni, venendo, in questo modo, investito di un valore sociale e collettivo.
Il dispositivo spaziale, infatti, può essere considerato come un’espressione dell’identità del gruppo, data la stretta relazione tra spazio e azione sociale.

 “Le collettività [...] hanno bisogno di pensare nello stesso tempo all’identità e alla relazione, e dunque di simbolizzare gli elementi costitutivi dell’identità condivisa (dall’insieme del gruppo), dell’identità particolare (di un certo gruppo o di un certo individuo rispetto ad altri) e dell’identità singola (dell’individuo o del gruppo di individui in quanto dissimili da tutti gli altri). Il modo di trattare lo spazio è uno dei mezzi di questa operazione.” [17]

 Investendo lo spazio di senso, la comunità ne fa un luogo, un “luogo antropologico”, inteso da Augé come “costruzione concreta e simbolica dello spazio, [...] alla quale si riferiscono tutti coloro ai quali essa assegna un posto”. Il luogo antropologico si configiura, così, come “principio di senso per coloro che l’abitano e principio di intellegibilità per colui che l’osserva”. [18]
A partire dalla definizione di luogo antropologico, Augé sottolinea la presenza, nell’era contemporanea, di un dispositivo spaziale del tutto peculiare, in quanto sembra eludere gli elementi caratterizzanti del luogo: il non-lieux.

 “I nonluoghi sono tanto le installazioni necessarie per la circolazione accellerata delle persone e dei beni (strade a scorrimento veloci, svincoli, aereoporti) quanto i mezzi di trasporto stessi o i grandi centri commerciali o, ancora, i campi profughi dove sono parcheggiati i rifugiati del pianeta.” [19]

 Nel nonluogo sono assenti i riferimenti identitari, storici e relazionali che caratterizzano, invece, i luoghi. Il passato collettivo è assente in questi spazi, prevale la dimensione del presente; le relazioni assumono forme standardizzate, che non influiscono a livello identitario, ma si riducono a relazioni contrattuali, che situano l’individuo in una dimensione di solitudine e di indifferenziazione.
“Lo spazio del nonluogo libera colui che vi penetra dalle sue determinazioni abituali”, egli diviene esclusivamente un utente di un certo servizio.

 “Il passeggero dei nonluoghi non ritrova la sua identità che al controllo della dogana, al casello autostradale o alla cassa. Nel frattempo egli obbedisce allo stesso codice degli altri, registra gli stessi messaggi, risponde alle stesse sollecitazioni. Lo spazio del nonluogo non crea né identità singola, né relazione, ma solitudine e similitudine.” [20]

 In questi spazi, dove la memoria collettiva sembra essere del tutto assente, dove la tradizione e la storia non sembrano trovare alcuna rappresentazione, dove gli individui non colgono che messaggi standardizzati, il valore territoriale risulta completamente assente. Possiamo considerare, quindi, i nonluoghi anche come “fuoriluoghi”, in quanto sembrano occupare uno spazio al di fuori del territorio, che esercita, comunque, una forza di attrazione nei confronti degli individui che è “inversamente proporzionale all’attrazione territoriale, alla pesantezza del luogo e della tradizione.” [21]
I nonluoghi appaiono, dunque, come un prodotto della surmodernità, che l’antropologo francese descrive come una fase caratterizzata da tre figure dell’eccesso: la sovrabbondanza di avvenimenti, che si traduce in un’“accelerazione della storia”; la sovrabbondanza spaziale e il “restringimento del pianeta” che ne consegue; l’individualizzazione dei riferimenti.
Possiamo, dunque, considerare il campo un nonluogo, data la sua profonda peculiarità come spazio?
Sicuramente è possibile rintracciare numerose analogie tra campo e non luogo, ma esiste una sostanziale differenza, che fa del campo uno spazio che va oltre l’extraterritorialità del nonluogo.
In termini di mobilità globale, gli spazi dei rifugiati possono essere accomunati ai nonluoghi di Augé per la condivisione di una serie di caratteristiche. Entrambi, infatti, rappresentano gli spazi dove l’eccezione diviene la regola, dove la permanenza degli individui si configura in termini di transitorietà. Campi e nonluoghi rappresentano delle parentesi spazio-temporali dove la mancanza di socialità, l’anonimato e la standardizzazione degli individui e delle relazioni rappresentano la norma. Queste due tipologie di spazio condividono la mancanza di simbologie e significati legati a una memoria collettiva: come un nonluogo non contempla un passato collettivo, così un campo non deve penetrare la memoria di un luogo. Entrambi sono cristallizzati nel tempo del presente e in una “transitorietà congelata”.
La differenza sostanziale, invece, che relega campi e nonluoghi a due differenti dimensioni della contemporaneità, sta nella tipologia di extraterritorialità e di transitorietà che i due spazi contemplano. I nonluoghi, infatti, sono punti di transito della mobilità planetaria, ma sono deputati a questa funzione, la transitorietà è voluta, non imposta. Ogni luogo e ogni comunità o gruppo sociale, nell’era contemporanea, concepisce nel proprio sistema, anche se in uno spazio distaccato, una serie di nonluoghi; lo spazio territoriale viene diviso tra aree deputate a essere luoghi e aree deputate a essere nonluoghi, in maniera socialmente definita. Agli attori sociali dei nonluoghi è permessa una fruizione libera di questi spazi: si può decidere l’entrata, l’uscita e la durata della permanenza. I nonluoghi sono stati costituiti anche in funzione dei luoghi: le finalità degli aeroporti, dei centri commerciali, delle autostrade hanno una stretta relazione con la vita dei luoghi, ne sono una sorta di “collegamento accelerato”.
Il campo, invece, non rappresenta una negazione del luogo, ma la sua totale estraneità. Un luogo non concepisce uno spazio come il campo, che gli risulta funzionale sono in quei termini di esclusione e di umanità in eccesso già visti. La transitorietà è imposta e l’extraterritorialità viene sancita da confini difficilmente eludibili. Il campo non contempla, dunque, un’entrata e un’uscita che siano frutto di una libera scelta o si configurino come risposta alla soddisfazione di un bisogno. Il rifugiato non ha la possibilità di essere responsabile delle proprie azioni, né delle conseguenze; non ha la possibilità di scegliere, di tornare in un luogo.
L’impossibilità del luogo che un campo implica, fa in modo, però, che nella permanenza si vengano a creare delle dinamiche che riproducono, in parte, quella socialità che vige e regola i luoghi. Un utente di un nonluogo non ha bisogno, né sente la necessità di azionare dinamiche di questo tipo, perchè può tornare in un luogo.
I nonluoghi di Augé non sono preposti ad accogliere dei gruppi, ma solo degli individui; non hanno la pretesa di fungere da “patria impossibile” come i campi, ma si configurano, per gli individui e per la collettività, come complementari ai luoghi socialmente condivisi. Il campo, invece, rappresenta un’entità isolata in termini spaziali, temporali e giuridici, che non lascia alcuna arbitrarietà ai suoi attori, i rifugiati.
Inizio pagina

 3.3 Il “regime” umanitario

 Nel dopoguerra la questione dei rifugiati si configurò come un problema prettamente militare. L’istituzione dell’ UNHCR (United Nations Hight Commissioner for Refugees) nel 1951, si può comprendere alla luce di una diversa percezione del fenomeno dei rifugiati: esso diveniva una questione internazionale, umanitaria e sociale.
L’intervento umanitario ha instaurato, però, una preoccupante dinamica di dipendenza, da un lato, e di controllo, dall’altra, che ha finito per acuire le difficili condizioni di vita nei campi.
Non viene messo tanto in discussione la funzione di aiuto delle agenzie internazionali, ma le modalità di assistenza, che “rischiano esse stesse di indebolire la capacità degli individui di far fronte ai problemi che incontrano”. [22]
In che modo, dunque, viene offerto aiuto? Che ruolo o status i rifugiati sono indotti ad assumere dalle pratiche umanitarie?
Le agenzie umanitarie organizzano le strutture dei campi e gestiscono la distribuzione degli aiuti alimentari e sanitari, instaurando una sorta di regime di controllo:

 “Nel farsi carico delle vittime l’umanitario assume, simultaneamente, una funzione di cura e controllo: idealmente nei campi dei rifugiati, che sono dei dispositivi polizieschi, alimentari e sanitari efficaci per le masse vulnerabili, si applica il principio ‘care, cure and control’.” [23]

 Il controllo amministrativo dei campi è, quindi, completamente gestito dall’esterno: ciò implica una riduzione dei rifugiati da soggetti a oggetti. La gestione da parte delle agenzie umanitarie dei campi implica, dunque, una spersonalizzazione, in primo luogo degli individui, e, in secondo luogo, dei gruppi e di una potenziale collettività. I rifugiati diventano una massa indifferenziata di “bisognosi d’aiuto”: questo approccio da parte dell’umanitario aggrava il disorientamento di individui e gruppi sociali che sono fuggiti da una situazione di pericolo e di tensione per ritrovarsi in un niente, posto al di là dei confini spaziali, temporali, politici e giuridici. Gli esuli subiscono un processo di declassamento e di perdita di status che porta, inevitabilmente con sé, un disorientamento identitario: l’intervento umanitario non sembra tenere conto di questa condizione e interviene sui bisogni materiali degli individui attraverso un sistema che li pone maggiormente in una situazione di deficit, perdita, spersonalizzazione.

 “Invece di considerarsi degli eroi per aver reagito a regimi oppressivi ed esserne fuggiti, oggi molti rifugiati sono riluttanti ad ammettere il proprio status. Invece di percepire se stessi come persone che hanno dei diritti all’interno della legislazione internazionale e dei diritti umani, molti si sentono in debito per qualsiasi aiuto ricevano.” [24]

 La gestione umanitaria dei campi innesca negli individui un senso di dipendenza e di impotenza, che altera la dinamica del dare e ricevere e la logica del dono: la mancata reciprocità, condizione stessa dell’aiuto umanitario, degrada il rifugiato, sancendo la sua condizione di totale subordinazione.
Barbara Harrel-Bond sottolinea il fatto che “le agenzie internazionali abbiano dei forti interessi a mantenere un certo tipo di situazione sociale nei campi che gestiscono, al fine di continuare a contollare la distribuzione dell’aiuto” [25] e che “se le responsabilità di gestione fossero divise tra ospiti e rifugiati verrebbe interrotto il monopolio del potere mantenuto da esterni.” [26] Non solo, infatti, non viene ipotizzata un’evoluzione dell’insediamento in caso di una prolungata impossibilità di rimpatrio (condizione, peraltro, predominante nella quasi totalità dei campi), ma non viene neanche ipotizzata minimamente una situazione di autogestione o di democratizzazione dei rifugiati, nonostante un esempio di autogoverno, quale può considerarsi quello dei Saharawi, possa rivelarne la positività.
Le organizzazioni umanitarie, inoltre, veicolano un’ immagine dei rifugiati focalizzata sulla sofferenza, sulla fame e sulla disperazione, che rafforza l’idea del “rifugiato indifeso”, in modo da colpire l’opinione pubblica e stimolare la raccolta di fondi. Le immagini mediatiche ci prospettano masse deboli e affamate, la cui sopravvivenza può dipendere solo dall’ “altruismo” e dalla carità.
Il regime umanitario fa, dunque, dei rifugiati delle vere e proprie vittime, di cui si fa soccorritore senza comprenderne realmente la situazione e senza considerarli individui e gruppi, che, in quanto tali, una volta fornita una prima assistenza, possono riorganizzarsi e gestirsi, in modo da potersi riappropriare di un ruolo, di uno status e di una collettività che, pur in una situazione assolutamente peculiare, li comprenda e gli fornisca un sistema di riferimenti.
Agier, però, avanza la possibilità di una “politica della vita che resiste”, che inquadra in maniera efficace un’opzione che i Saharawi hanno messo in atto fin dall’inizio dell’esilio.

 “Per i rifugiati agire e prendere la parola nei luoghi dell’esilio significa rifiutare la vulnerabilità come cura della vittima pura e senza nome, pur iscrivendosi nello spazio che fonda in maniera più netta questa stessa vulnerabilità, lo spazio dei campi.” [27]

 I rifugiati invece che essere vittime umanitarie e di essere percepiti come un’anonima massa indistinta, possono costituirsi e riaffermarsi come soggetti politici, come collettività e comunità.
Se riprendiamo la considerazione di Agamben del campo come paradigma dello spazio politico, dove la politica si configura come biopolitica, possiamo comprendere come, in caso di presa di espressione politica da parte dei rifugiati in un contesto campo che, per definizione, si pone al di fuori di ogni appartenenza o comunità politica, sia “proprio la politica della nuda vita che in questi momenti s’inventa e trova espressione, come replica perfettamente simmetrica al biopotere” [28] .
Si tratta di una ri-socializzazione e di una ri-identificazione degli individui, che parta dalla situazione-campo, più che dall’ “origine” e da un sistema sociale ad essa collegato, che, di fatto, non è più configurabile.

“I dislocati e i rifugiati cessano di essere tali non quando ritornano ‘a casa’ ma quando, in quanto tali, lottano per il proprio corpo, la loro salute, la loro socializzazione: allora, cessano di essere le vittime che la ‘scena umanitaria’ presuppone, per diventare soggetti. Nella migliore delle ipotesi, dunque, i siti umanitari non possono che essere degli spazi in tensione. [29]
Inizio pagina


 3.4 La peculiarità dei campi dei rifugiati saharawi

Alla luce di queste sommarie coordinate che ci permettono di affrontare una prima comprensione del concetto e della situazione campo, e della descrizione, affrontata nella sezione precedente, in merito all'organizzazione dei campi di Tindouf, risulta immediatamente chiara la profonda peculiarità del “caso” in questione.
I campi dei rifugiati saharawi rappresentano, infatti, un vero e proprio esempio di auto-organizzazione e di auto-gestione dell’icona-campo, caratterizzata e sostenuta da una costante necessità di auto-affermazione identitaria, che può essere compresa solo se contestualizzata nel quadro di una condizione di minaccia e di violenza, che il cessate il fuoco non ha saputo sopire.
L'auto-organizzazione si innesca e si rende possibile solo a partire dall'avvio di un processo politico-sociale che riceve il suo impulso più forte proprio nella fase più delicata e maggiormente disorientativa, l'esodo e l'arrivo ai campi profughi. I Saharawi, nei campi, sono stati in grado di costituirsi come comunità politica, proprio quando, in teoria, stavano perdendo ogni diritto di “cittadinanza” per entrare a far parte dell’indistinta massa di displaced people, generalmente caratterizzata da una fuoriuscita politica e giuridica. L’esodo, infatti, nonostante i primi momenti di forte difficoltà, non ha portato i Saharawi a una totale dissoluzione come agenti politici e sociali, come spesso accade, invece, per molti rifugiati. Il forte disorientamento causato dalla precipitosa fuga sotto i bombardamenti marocchini, la divisione dei gruppi familiari che ne conseguì, e l'arrivo in una terra “vuota” e inospitale come l'hammada algerina, non provocarono un collasso o una disgregazione sociale, ma suscitarono una forte risposta aggregativa, che si configurò come il mezzo più efficace per sopravvivere come individui e come gruppo politico e sociale.
Riprendendo alcuni elementi da cui muoveva la struttura sociale nomadica, come la tuiza (il lavoro in comune), sotto la direzione del Polisario, i Saharawi in esilio hanno instaurato, fin da subito, un meccanismo sociale altamente dinamico che li comprendesse come un'unità politica, capace di produrre adeguate rappresentazioni sociali e di collocarli rispetto a un'alterità, che di fatto, apparteneva ad un'altra dimensione giuridica e politica, quella del luogo.
La costituzione della Rasd e la sua definizione attraverso la Costituzione, permise, ai Saharawi, di attribuire precise determinazioni politiche e giuridiche, che attenuarono le disgiunzioni uomo-cittadino e natività-nazionalità, generalmente insite nello status di rifugiato.
La costituzione di una comunità politica ebbe l'effetto immediato di “tamponare” l'indeterminatezza delle categorie di spazio e tempo, che generalmente predomina in una situazione di campo. Nonostante l'inevitabile dimensione di temporaneità e di sospensione, che non ha potuto fare a meno di investire il progetto dei campi saharawi, si è cercato di attribuire, alla presenza nel deserto algerino, una certa progettualità, che potesse permettere di tener conto di una dimensione del passato e, soprattutto, di una dimensione futura, incentrata sulla prospettiva di ritorno in “patria”.
Per quanto riguarda il fattore spaziale, l'attribuzione di una geografia dei campi che riscriva il territorio del Sahara Occidentale, rende chiaramente conto del tentativo attuato di respingere l'indeterminatezza spaziale, frequente nella dimensione del campo: oltre ad adempire a un principio organizzativo a livello funzionale, la corrispondenza dei nomi delle wilayas e delle dairas con quelli delle principali località dei territori originari, in un primo momento, permise alla popolazione di arginare il disorientamento dato da uno spazio “vuoto”. Successivamente, questa significazione spaziale venne elaborata: in parte, continuò a mantenere un richiamo simbolico ai territori occupati, e, in parte, acquisì un significato autonomo, che indicava nuove unità spaziali legate alla popolazione saharawi in esilio.
Nonostante la vita in esilio presenti, dunque, un innegabile carattere di temporaneità indefinita, i Saharawi, instaurando un'organizzazione autogestita dei campi e della struttura sociale, sono riusciti a imprimere una certa dinamicità a quello stato di eccezione che Agamben designa come un “nuovo e stabile assetto spaziale” della dimensione campo.
La vita e la gestione dei campi si configurano come un vero e proprio laboratorio politico e sociale; la spinta decisiva, che sembra alimentare questo dinamico processo di costruzione e di continua riformulazione degli assetti politico-sociali, può essere rintracciata nella prospettiva di poter applicare tutti gli “esperimenti”, compiuti in questi anni, una volta tornati in “patria”, in modo da arginare il più possibile quel carattere di instabilità e di transitorietà che, generalmente, caratterizza i primi momenti della costruzione statuale.
La struttura sociale e politica instaurata nei primi anni dell'esilio viene incessantemente riformulata e “calibrata” in relazione al dispiegarsi del processo storico e all'elaborazione degli apporti dei numerosi e variegati contatti con l'alterità. Le lunghe esperienze di studio all'estero e l'incessante lavoro dei rappresentanti del Polisario nei vari Paesi, si configurano come un prezioso materiale di riflessione e “aggiustamento” della struttura e della gestione collettiva. L'universo saharawi, infatti, non viene percepito dagli stessi attori sociali come un qualcosa di fortemente inclusivo e chiuso, ma risulta estremamente permeabile nei suoi confini. Il contatto e l'incontro con le più svariate alterità vengono pensati come effettivi stimoli per un ripensamento collettivo, e non vengono percepite come una minaccia per l'identità saharawi, nonostante la situazione di difficoltà e di violenza abbia innescato, sia a livello individuale che collettivo, un innegabile sentimento di peculiarità dei propri tratti identitari.
Attribuendo tale valore funzionale alle numerosissime esperienze all'estero di molti studenti saharawi, possiamo iniziare a comprendere la prospettiva che esse ricoprono in relazione alla rapporto individuo/collettività. Gli anni di studio che molti giovani compiono nelle università dei paesi esteri convenzionati con la Rasd (principalmente Cuba, Algeria e Libia) si configurano come un dovere nei confronti della comunità in esilio, prima che come un'opportunità dei singoli individui. Durante le mie brevi permanenze ai campi, ho avuto modo di affrontare con numerosi ragazzi e ragazze la natura delle loro esperienze di studio all'estero: ho imparato ben presto che la domanda, quasi scontata per molti visitatori stranieri, “Hai mai pensato di rimanere a vivere nel paese in cui hai studiato e vissuto tanti anni?” non può che sortire una e una sola risposta: “Perché? Ho studiato là per poi tornare qui”. Quello che, inizialmente, può sorprendere non è tanto la risposta in sé, ma la sua “naturalezza”, una consapevolezza che pare incorruttibile, e lo stupore che, inevitabilmente, suscita la domanda.
Allo stesso modo, parlando con il rappresentante del Polisario in Italia, Omar Mi, quando gli chiesi come si fosse trovato appena arrivato nel nostro paese, se avesse avuto qualche difficoltà ad iniziare a interagire e a lavorare con gli italiani, mi trovai davanti allo stesso stupore degli studenti: “Perché? Io ero e sono qua per lavorare, per far conoscere la nostra causa”.
La prevalenza dei riferimenti e della dimensione collettiva, che sottoindente a questo senso di responsabilità nei confronti della comunità, si inserisce e trova la propria ragione in un meccanismo di coscientizzazione che ha investito la società saharawi fin dai primi anni dell'esilio. Facendo convergere, da una parte, l'impronta che il Polisario ha voluto dare con la rivoluzione sociale e, dall'altra, il valore tradizionalmente attribuito alla trasmissione generazionale e alla famiglia come cellula sociale e conoscitiva base, è nella relazione tra le diverse generazioni presenti ai campi che passato e presente, tradizione e innovazione, lotta armata e libertà si fondono in una complessa rete concettuale, che rende profondamente conto, agli stessi saharawi, anche di una condizione quale quella di rifugiati. Il modello di autogestione, come abbiamo visto, argina il disorientamento e permette agli attori sociali di collocarsi in un quadro, di fatto, privo di riferimenti politici e giuridici riconosciuti, quali possano essere quelli garantiti dalla forma statuale.
Se, da un lato, il fatto di trovarsi in uno spazio “vuoto” e la non corrispondenza tra una formazione statuale, quale la Rasd, e un territorio, ha portato a creare, nell'immaginario dei rifugiati, una sorta di “spazio saharawi”, quello dei campi, dall'altro, viene promossa una forte proiezione verso il ritorno, sottolineando quell'aspetto di temporaneità della situazione campo, che per altri versi si cerca, invece, di arginare. Il pericolo che le nuove generazioni si adattino alla condizione di vita nei campi e rinuncino a lottare, e, soprattutto, a sperare, viene sventato sia in famiglia, che a scuola, con la trasmissione di un patrimonio che rispetti quella commistione dinamica tra tradizione e innovazione, con la quale il Polisario ha voluto indirizzare la formazione della società civile del nuovo stato. I bambini imparano a comprendere la funzione dei genitori e della famiglia, così come il valore del lavoro in comune; imparano chi è e cosa rappresenta El Ouali, così come dove è El-Ayoun e quali sono le risorse della “loro” nazione; apprendono come si tesse un tappeto e come si alza una khaima, così come iniziano a comprendere come si utilizza un computer e quali sono le sue potenzialità. I bambini comprendono in fretta che, nei campi, ognuno deve svolgere il suo compito per sostenere la comunità, che “todos trabajan con ahìnco porque el resultado del trabajo es para el bien de todos.” [30] La società investe le nuove generazioni di un compito e un ruolo determinante: far sopravvivere il popolo saharawi e la speranza di una effettiva costituzione statale, basata su quei principi di libertà e tolleranza che, nati nella resistenza anti-coloniale, subiscono un costante ripensamento in relazione al dinamismo del processo storico e del contatto con l'alterità.
Se, dunque, la generazione degli anziani si concepisce ancora parzialmente attraverso un'immagine collettiva che rende conto della struttura nomadica e dell'universo concettuale che si porta dietro, è nelle nuove generazioni che la sintesi e fusione di tradizione e innovazione trova la sua compiuta realizzazione e motivazione. I giovani saharawi dei campi sono figli della resistenza anti-marocchina e di quei principi costitutivi che hanno permesso, alla Rasd di divenire un credibile interlocutore internazionale, e alla popolazione in esilio di elaborare e supportare un'organizzazione auto-gestita di un campo profughi.      
Se la vera peculiarità dei campi dei rifugiati saharawi risiede, dunque, nella forma di autogestione e auto-organizzazione, è nel rapporto con l'apparato umanitario che questa si rende particolarmente visibile, configurandosi come un forte stimolo per un ripensamento delle modalità di assistenza umanitaria.
Nonostante l'effettivo sostentamento della popolazione in esilio dipenda quasi interamente dagli aiuti umanitari, la geografia e l'organizzazione dei campi viene ed è sempre stata gestita dal Polisario: nessuna organizzazione umanitaria usufruisce di una presenza in loco nei campi di Tindouf. Gli aiuti internazionali vengono veicolati attraverso il governo in esilio, in virtù del riconoscimento della Rasd da parte del governo ospitante. L'assistenza monetaria e materiale viene inviata, attraverso la Croce Rossa algerina, alla Media Luna Saharawi, giungendo alle famiglie per mezzo dell'attività di distribuzione svolta da un apposito comitato, a livello delle singole dairas.

 “A meno che un'ONG non sia disposta a lavorare attraverso il Fronte Polisario e la Croce Rossa Saharawi e di lasciare nelle loro mani il controllo, l'uso e la distribuzione degli aiuti, i suoi contributi non sono ben accetti.” [31]

 Sono, dunque, assenti quelle dinamiche di dipendenza e di controllo, che, generalmente, si instaurano nei rapporti umanitari. Il fatto di aver sempre gestito la propria struttura e il proprio sostentamento per mezzo di un'attività costante e necessariamente collettiva, ha permesso ai Saharawi di non cadere “vittime” di un meccanismo di spersonalizzazione e di declassamento e, conseguentemente, di arginare le condizioni di disorientamento identitario, che lo status di rifugiato comprende. Al contrario, l'autogestione è sostenuta da valori, già accennati, quali quelli di dignità, responsabilità e consapevolezza, il cui radicamento nell'immaginario degli attori sociali risulta immediatamente evidente per qualsiasi persona che trascorra, anche solo qualche giorno, nelle khaima dei rifugiati di Tindouf.

 “non vogliamo esperti ai nostri campi. Farebbero diminuire il senso di responsabilità che abbiamo nei confronti di noi stessi.” [32]

 Il ricevere aiuto, l'essere destinatari di aiuti internazionali sembra implicare, per i rifugiati saharawi, un sentimento che oscilla, in maniera assolutamente dinamica e coerente, tra due poli: da una parte, una profonda dignità, in quanto soggetti e non oggetti umanitari e sociali, dall’altra, un sentimento di profonda riconoscenza. La gratitudine che la popolazione può provare nei confronti degli apparati umanitari, in particolare modo del sostegno algerino, non si è mai configurata, e non risulta concepibile, come quell'atteggiamento di “grazia ricevuta”, che innesca un senso di impotenza e di declassamento, e tradisce la logica del dono: non si lavora per i Saharawi, ma con i Saharawi. Il principio della tuiza, infatti, non viene applicato solo al rapporto comunitario tra gli stessi Saharawi: esso fuoriesce dalle dinamiche interne per essere concepito come uno strumento e un significato di più ampia portata, che investe i rapporti sociali con qualsiasi tipo di alterità.
La gestione della vita in esilio e dell'opzione campo può essere, dunque, pensata come una risposta affermativa alla possibilità, avanzata da Agier, di una “politica della vita che resiste”. [33] Attraverso l'autogestione e l'auto-organizzazione di una comunità, che si percepisce tale, in esilio da 30 anni e divisa da un muro di 2700 km, i Saharawi presenti ai campi, così come, in altri termini, i Saharawi che resistono alla “marocchinizzazione” nei territori occupati, si costituiscono e si riaffermano, ogni giorno, come soggetti politici e giuridici. La vita in esilio è caratterizzata da un movimento costante, che tende a neutralizzare quello stato di vulnerabilità, sempre in agguato nella condizione di rifugiato, facendosi forza di un processo di coscientizzazione collettiva, che sembra aver sempre dominato un' autorappresentazione in termini comunitari. 
Inizio pagina