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CONCLUSIONE

 UNA RIDEFINIZIONE IDENTITARIA MINACCIATA DA UNA POLITICA DELLA VIOLENZA E DALLA TEMPORANEITA’ INDEFINITA DEI CAMPI

 

“Una mano no aplaude” [1]
Proverbio saharawi

 “Le culture dette primitive devono essere concepite
come molto più aperte delle nostre, non solo perchè
nelle società orali si possono fare senza difficoltà rimaneggiamenti sociali,
in quanto non esiste alcuna traccia scritta,
ma anche e soprattutto perchè esse non conoscono lo Stato centrale burocratizzato, il quale, capitalizzando lo scritto, è sia il garante,
sia il testimone dei cambiamenti sociali.” [2]

 “L’identità di A esiste solo in quanto viene prodotta l’alterità B,
e l’identità di A sussiste solo in quanto viene riprodotta la contrapposizione a B” [3]

 

 Alla luce di un basilare inquadramento storico-politico e di un’analisi della struttura organizzativa della vita e della società nei campi, abbiamo, dunque, rintracciato una significativa peculiarità dei rifugiati saharawi, che ci porta a riflettere su una serie di componenti destabilizzanti nel rapporto luogo-“fuori-luogo” e ci costringe a una differente riflessione sull’opzione rifugiati.
Se abbiamo rintracciato questa peculiarità nel modello di auto-organizzazione dei campi profughi e in una sorta di auto-gestione dello status di rifugiato, dobbiamo, innanzitutto, retrocedere nell’analisi per comprendere a che livello intervenga la riformulazione identitaria, alla quale si è, più volte, accennato.
Come abbiamo visto nella sezione precedente, divenire rifugiato implica una generalizzata perdita di riferimenti sociali, politici e giuridici, sia a livello individuale sia collettivo. La situazione campo, generalmente, accompagna ed è motivo di questo stato di indefinizione, rendendo particolarmente complessa sia una ri-costruzione identitaria, sia il ripristino e la produzione di riferimenti che permettano all’individuo di sentirsi parte di una comunità, e di iniziare a muoversi entro i confini nei quali questa stessa comunità viene pensata. Queste particolari condizioni portano a restituirci quell’immagine di “umanità in eccesso”, di massa spersonalizzata, di gente impaurita e affamata, di un Terzo Mondo che necessita di aiuto caritatevole. In questi termini, i Saharawi rappresentano un rifiuto consapevole di quest’immagine di umanità fuori-luogo, e rispondono portando avanti una battaglia per un appoggio da parte della comunità internazionale, che vada oltre alla risonanza mediatica della loro situazione. Per quanto riguarda l’impatto mediatico dei conflitti e la sua corrispondenza diplomatica, vi è una forte consapevolezza, tra i Saharawi, che la ripresa di una lotta armata o l’attuazione di dimostrazioni violente potrebbe richiamare in maniera diretta l’attenzione internazionale, facendo della loro situazione una problematica visibile e urgente. Nonostante questa consapevolezza rischi di configurarsi come unica soluzione, data l’immobilità e l’insufficienza dei percorsi diplomatici, fino a questo momento, la compattezza sociale di questo “nuovo popolo” ha portato a un fermo rifiuto della ripresa del conflitto. La vera forza vitale, che tiene in vita questo relativamente giovane apparato statale e sociale “senza terra”, va, dunque, rintracciata nell’intenso sforzo di riappropriazione e riformulazione identitaria, che, attuato nei primi anni dell’esilio, è riuscito a mantenere unite due realtà differenti di quello che viene rivendicato come un corpo sociale organico: la popolazione presente nei campi e i Saharawi rimasti nei territori occupati. Senza collegare queste due componenti di uno stesso assetto sociale, che, di fatto, risulta fittizio e concepibile solo nella mente dei suoi attori sociali, non è possibile comprendere l’attualità della rivoluzione sociale del Polisario e l’intensità dei tratti identitari che questa collettività intimamente divisa rivendica, innanzitutto, davanti a se stessa e, in secondo luogo, davanti all’opinione internazionale.
La riformulazione identitaria nasce da una negazione: solo quando il popolo marocchino, un popolo che non è mai stato considerato dai Saharawi come totalmente altro ed estraneo, attua un processo di negazione dell’identità e dell’esistenza stessa di una popolazione saharawi, sorge la forte necessità di affermare l’esistenza effettiva di una comunità che, come tale, è delimitata da quei confini entro i quali i suoi attori sociali si autoconcepiscono. Una rivendicazione a livello identitario trova, dunque, la sua ragione profonda in una minaccia costante, che si dispiega in una serie di atti violenti, volti a cancellare qualsiasi sentimento collettivo e comunitario in direzione di un’entità saharawi, piuttosto che marocchina.
I principi su cui si basa la vita sociale, che vengono rivendicati a partire dalla Costituzione della Rasd fino ad arrivare al sistema scolastico, sembrano prendere voce, proprio a partire dalla loro sistematica violazione, ad opera delle autorità marocchine. Uguaglianza tra uomo e donna, unità del popolo, responsabilità individuale e collettiva nella costruzione della società, tolleranza, importanza del dialogo interculturale e amicizia tra i popoli sono i valori su cui nasce la Rasd e che la popolazione in esilio si impegna a trasmettere alle nuove generazioni. La priorità di cui sono costantemente investiti questi principi nella vita in esilio, è concepibile solo se comprendiamo lo stretto legame tra saharawi dei campi e saharawi dei territori occupati, che solo la violenza marocchina ha potuto rendere così saldo. Una volta che la popolazione saharawi è arrivata a concepirsi, innanzitutto come unità, e in secondo luogo come popolo, è in nome di questi valori che le due differenti condizioni di vita sono divenute reciprocamente intollerabili: dai campi e dai territori occupati si cerca di alzare una sola voce che chieda il rispetto dei diritti umani, da un lato, e il diritto di autodeterminazione, dall’altro. Se la politica marocchina è quella di sminuire, se non di proibire, l’esistenza e l’effettività politica dei Saharawi, la risposta, di contro, si articola in una completa auto-gestione dei campi e in una ferma rivendicazione dei diritti umani. La vita ai campi e l’intifada nei territori occupati vanno, dunque, entrambi compresi come resistenza a una politica della violenza. Se la violenza applicata dalle autorità marocchine persegue l’obiettivo di disgregare “l’ordine culturale, l’ethos di una cultura, la profonda coerenza di un modo di vita” [4] , è, dunque, nel tentativo quotidiano di opporsi a questa dissoluzione sociale e culturale che si inserisce il modello di autogestione dei campi e si deve inquadrare la riformulazione identitaria.
In questo senso, la costituzione sociale, politica e organizzativa data ai campi può essere letta, oltre come un efficiente strumento di sopravvivenza in una situazione di fuoriuscita generalizzata, come un atto dimostrativo, volto ad opporre una struttura democratica, tollerante e valida interlocutrice internazionale al regime oppressivo e violento marocchino.
Come abbiamo più volte accennato, alla base della riuscita auto-gestione dei campi, sta una riuscita e tempestiva formulazione, o riformulazione identitaria, che, una volta avviata dalla Rivoluzione sociale del Polisario, i Saharawi dei campi sono stati in grado di assimilare e alimentare, tenendo conto dell’inevitabile flusso, che il trascorrere del tempo implica.
L’analisi di Remotti dell’identità come una “costruzione, che implica uno sforzo di differenziazione nei confronti dell’alterità e nei confronti delle alterazioni” [5] , rende pienamente conto dei principali tratti costitutivi della riformulazione identitaria, attuata dai Saharawi negli anni dell’esilio. Comprendere che “de-cidere” un’identità implica precise scelte politiche e sociali, ci permette di escludere l’idea diffusa dell’identità come qualcosa di naturale, precostituito, di già dato agli inizi dei tempi, che ci restituisce un’immagine di immobilità e atemporaneità, assolutamente estranea alle formazioni sociali.
Nel caso della rivoluzione sociale del Polisario appare immediatamente chiaro il carattere costruito e arbitrario della riformulazione identitaria per due principali fattori: da una parte, risulta pienamente visibile, anche agli stessi attori sociali, che i tratti principali, che avrebbero determinato i contorni di una nuova configurazione identitaria, venivano promossi “dall’alto”, che erano frutto di una decisione, che implicava determinate responsabilità; dall’altra parte, il sensibile distacco dall’assetto sociale che vigeva fino a quel momento, promosso dalla Rivoluzione, chiarì, fin dai primi momenti, che non si stava rivendicando una sorta di essenza primordiale saharawi, ma si stava cercando di rispondere a quello che Remotti chiama flusso. Il Polisario, cercò, dunque, di costruire un’identità saharawi che, di fatto, tenne conto dell’inestricabile legame tra flusso e struttura, tra innovazione e tradizione. Sicuramente la rivoluzione non venne concepita entro uno schema concettuale che contempla termini quali quelli di flusso e struttura, ma nel tentativo di far sopravvivere il proprio gruppo sociale entro un quadro politico che, quasi all’improvviso, lo aveva travolto. Rispondendo a questo imperativo, che si configurava nel carattere della necessità e della minaccia, si era compreso che la soluzione più efficace consisteva in una brusca recisione di quei tratti sociali che li avrebbero tenuti più distanti dal dialogo con una porzione di mondo, che gli si era appena rivelata. La forza della riformulazione risiede, dunque, nell’aver capito che tale recisione e l’introduzione di nuovi riferimenti, quali quelli di popolo e di nazione, non poteva avvenire senza inquadrare quest’ultimi nell’assetto tradizionale e nel suo linguaggio. Il lavoro in comune, la priorità della dimensione collettiva, il ruolo della famiglia come cellula base, e l’utilizzo in comune delle risorse si configurarono come quegli elementi legati alla tradizione nomadica, che potevano supportare la vita ai campi, così come la caduta dei privilegi degli anziani sui giovani e dei liberi sugli schiavi. Introdurre concetti come quelli di popolo e nazione attraverso idee come quelle di sa’b, inteso come asaba wahda (unico gruppo di parentela), e di rafiq/a (compagno/a), dimostra una piena consapevolezza della difficile dialettica tra flusso e struttura, che si è cercato di tramandare attraverso un intenso processo di coscientizzazione delle nuove generazioni, teso a porre sullo stesso piano valori nomadici e valori nazionali e patriottici. Lo stesso rifiuto dell’acquisizione e dell’appropriazione del concetto di etnia, importato dal colonialismo, come strumento di rivendicazione identitaria, rende conto di una immediata comprensione del contesto internazionale, in cui i Saharawi venivano violentemente sbattuti dall’esilio e dal divenire rifugiati. Venne, infatti, data la priorità a un linguaggio che li relegava, in misura minore, a quello che l'Occidente definisce Terzo Mondo, assicurandosi un ruolo differente nelle reti diplomatiche internazionali: definirsi come “popolo”, piuttosto che come “gruppo etnico” implicava una precisa scelta politica. [6]
Ritornando alla definizione di Remotti, la ridefinizione identitaria saharawi ha saputo rendere conto e bilanciare i due estremi, entro i quali viene compresa la costruzione identitaria: se, da un lato, appare chiaro il tentativo di differenziazione rispetto a un’alterità che si stava rapportando in maniera violenta, dall’altro lato, il processo di ridefinizione identitaria ha comportato quello che sembra essere un bilanciato compromesso tra le alterazioni del flusso, con gli elementi alternativi che si porta dietro, e la stabilità di un assetto sociale, che possa essere pensato come tale dai suoi attori.
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La riformulazione identitaria avviata dal Polisario non trova il proprio principio in una dinamica prettamente inclusiva; essa non reclama l’esistenza di una comunità assolutamente peculiare, che si distingua in maniera netta da un’alterità generica. Al contrario, la vera forza delle rivendicazioni identitarie risiede nella volontà di affermare la propria esistenza e la propria legittimità, all’interno di un quadro più ampio, che tiene conto dei punti di incontro con i “vicini”, con i quali i Saharawi hanno storicamente condiviso risorse naturali, lingua e tradizioni culturali. Vige, nei campi stessi, una forte consapevolezza delle potenzialità di un Maghreb allargato e unito, sia a livello culturale, che economico-politico. Per richiamare una sorta di legittimità di questo spazio politico-sociale, si può fare ricorso a un concetto geo-sociale, quale quello di Trab El-Bidan: esso designa un’unità geografica, culturale, religiosa, linguistica e umana, comprendente Marocco, Algeria, Sahara Occidentale, Mauritania e parte del Mali. Trab El-Bidan significa “Paese dei Mori, dei Bianchi” (paìs de los moros) e indica, dunque, l’area nord-occidentale dell’Africa, storicamente occupata da popolazioni nomadi o semi-nomadi, che condividono un percorso storico, linguistico e culturale nei suoi tratti più significativi. Precedentemente alla definizione delle frontiere coloniali, esso indicava, nella mente dei suoi attori sociali, un generale riferimento identitario, nei quali termini vanno comprese le relazioni tra gli abitanti di questa vasta area, che “se sientan todos miembros de un mismo país, un país sin estado constituido, sin fronteras legalmente delimitadas, pero real en la mente y el corazón de sus habitantes” [7] . Penso che sia abbastanza indicativa la traduzione che mi ha dato Mammud, un saharawi presente ai campi, di Trab El-Bidan come “la tierra de la gente tranquila”, una traduzione che, certo, non trova corrispondenza nell’accezione letterale del termine.
L’occupazione marocchina, dunque, tradisce violentemente questo antico legame, rendendo necessaria, da parte dei Saharawi, un’autoaffermazione, che neanche la colonizzazione spagnola aveva richiesto. Ciò che, però, fino ad oggi, ha reso i Saharawi quel “popolo ideale” che il Polisario aveva voluto, è il sottrarsi a quel rischio di irrigidimento e di assolutizzazione, che, spesso, le dinamiche identitarie si portano dietro. L’identità saharawi, nonostante i suoi tratti dominanti trovino ragione nell’opposizione a un’identità marocchina, sembra, dunque, portare con sè la consapevolezza di quel bisogno di alterità che l’esigenza di identità sembra comprendere.
In conclusione, risulta necessario sottolineare le difficoltà che la permanenza nei campi (alla quale non viene ancora prospettato un effettivo esito) e il proliferare delle generazioni nate ai campi, apportano all’opzione di una popolazione saharawi. L’immobilità delle vie diplomatiche porta, oggi, a un rischio effettivo di disgregazione dell’assetto sociale e identitario, costruito in questi 30 anni nei campi, così come nei territori occupati. Nonostante quello che sembra essere un incessante impegno di trasmissione generazionale, è inevitabile chiedersi se le nuove generazioni potranno portare avanti il progetto sociale e politico, avviato dalla Rivoluzione sociale del Polisario, e le prospettive interne ed esterne che esso implica. Risulta urgente domandarsi se, nella percezione identitaria e sociale, costruita nell’esilio, possa venirsi a creare una frattura, che releghi la lotta di liberazione, e gli imperativi che essa si porta dietro, a una dimensione del passato che si ripercuota in misura sempre minore sulla quotidianità e sull’autopercezione degli attori sociali. Il rischio, infatti, è quello che i Saharawi dei campi inizino a pensarsi prettamente in relazione a un contesto campo, e i Saharawi dei territori occupati vengano stremati dalle sistematiche violenze, finendo, così, per soccombere al processo di marocchinizzazione. Cadono, dunque, per ora, in secondo piano gli interrogativi riguardanti le possibili applicazioni del sistema politico-sociale elaborato in esilio a una patria effettiva, schiacciati da uno stato di forte indeterminatezza, che ci costringe a iniziare a pensare la questione saharawi nei termini dell’urgenza.
Nella mia ultima visita ai campi ho avuto modo, però, di percepire uno stimolo crescente, nella percezione che i Saharawi di Tindouf hanno della resistenza nei territori occupati, che, in questo ultimo anno, ha preso particolare vigore ed è riuscita ad uscire dai confini in cui è stata relegata, fino ad oggi. La fuoriuscita mediatica delle sistematiche violenze nei territori occupati, la resistenza pacifica che le sue vittime continuano a sostenere e la capillare attività di sensibilizzazione alla causa saharawi, portata avanti dal Polisario, sembrano costituire, oggi, l’unica effettiva possibilità del riavvio (o di un reale avvio) del percorso di pace, che le Nazioni Unite, in questi 30 anni, non sono state in grado di gestire, schiacciate dalla posizione filo-marocchina della Francia e da interessi bellici ed economici internazionali.
Il discorso stesso dell’identità e l’incertezza della situazione politica fanno di questo lavoro un punto di partenza, un primo atto conoscitivo, volto a impadronirsi dei primi strumenti di analisi, per poter iniziare ad affontare una comprensione più profonda delle dinamiche identitarie, che, oggi, nei campi dei rifugiati saharawi, sembrano svolgere un ruolo cruciale.
Poichè, infatti, le dinamiche identitarie si sviluppano, come abbiamo già sottolineato, lungo un percorso che viene determinato dall’opposizione e dalla regolamentazione di flusso e struttura, risulta necessario lasciare aperte nuove prospettive di ricerca, che implichino un’effettiva esperienza di campo, che possa cogliere gli aspetti dinamici di questo processo.
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